Mit gondolsz, az államok vezetői, ha igazi vezetők, önként uralkodnak?

(Az alábbi írás A politika visszatérése című sorozat 4. részeként jelenik meg. A sorozat további részeit ide kattintva olvashatja el.)

*

Ha az ókori Rómára gondolunk, általában egy határtalan világcivilizáció képe dereng fel bennünk, és hajlamosak vagyunk elfelejteni, hogy a rómaiak valójában a határok népe voltak. Elfelejtjük, hogy Remus az életével fizetett, amiért megszentségtelenítette az épülő városfalat. Elfelejtjük, hogy a határkövek elmozdítóit Rómában halállal büntették, és hogy a diocletianusi keresztényüldözést éppen a határtalanság elleni kozmikus harc jegyében indították a határköveket oltalmazó Terminus isten ünnepén.

A madárjósok és a különböző kultuszok papjai erre a felosztásra támaszkodtak, de ezt vették figyelembe a városok, templomok és katonai táborok építésénél is. Rómától örököltük a fény és az égtájak szimbolikáját, amely a modern tudatban immár a kereszténységhez kapcsolódik. 

A keleti égbolt az istenek, a nyugati égbolt pedig a hősök és a holtak lakhelye volt. Reggel áldoztak az isteneknek és a madárjósok számára is ez volt a legalkalmasabb idő, hogy kifürkésszék az istenek akaratát. Az este volt ezzel szemben a holtak ideje, s ennek megfelelően a nyugati égtájhoz is a halál, a sötétség és a heroizmus képzete társult. Hermann Usener bámulatos részletességgel kimutatja, hogy a keresztény liturgiában, a középkori bíróságok működésében és a modern nyugati tudatban hogyan őrződött meg a római módon tagolt égbolt és a napszakok szimbolikája. A kelet felé néző oltárok, a fényből és kőből épített katedrálisok, a délelőtt kimondott ítéletek, a húsvéti vigilia golgotai sötétségben elmondott imádsága (officium tenebrarum) jelzik, hogy a nyugati hagyományban milyen fontos szerepet játszik a római örökség.

Még Szent Ágoston is fontosnak tartotta hangsúlyozni, hogy Jézus a Nap fölött áll, márpedig az ő korában a sötétség és a fény római szimbolikája még jóval több volt, mint emlék. 

Róma, amely egyszerre volt keleti és nyugati civilizáció, a szimbólumok és gondolkodási sémák egész tárházát hagyta ránk. Ennek következtében az európai kultúrközösség kezdettől fogva egyszerre volt keleti és nyugati, isteni és emberi, határtalan és behatárolt, keresztény és pogány.

Bizonyos értelemben az is válságtünet, hogy ma római örökség vagy keresztény világ helyett „nyugati civilizációról” beszélünk, de szellemi válságunk minden gyötrelme egy csapásra értelmet nyer, amint belátjuk, hogy ez a nyugati civilizáció az antikvitás válságterméke, amelynek legnagyobb bomlasztó és regeneráló ereje a kereszténység.

A pásztorkirály

Figyeljünk fel arra a döntő körülményre, hogy a kereszténység elterjedését a hellén-római világ átalakulása kísérte. Ennek legfontosabb előzményei közé tartozik a makedón hódítás, amely azon túl, hogy hellenizálta a Közel-Keletet, egy sokkal lényegesebb változást is előidézett: magát a hellén világot is „felnyitotta” azon egyszerű ténynél fogva, hogy birodalom volt. Nagy Sándorra világhódítóként emlékszünk és nem városalapítóként vagy Arisztotelész leghíresebb tanítványaként. Ennek oka, hogy hódításai elemi erővel rázták meg a politeia fogalmát. Sándor lényeges ponton szakított a politikai közösség hagyományos felfogásával, és széttörte az Arisztotelész tanításában rejlő korlátokat.

Spengler ezt a végtelen térre nyitott világérzést tekinti a nyugati mentalitás alapjának. A „harmadik dimenzió szenvedélyéről” beszél, amely kétségkívül idegen a poliszvilág pluralizmusától. El kell ismerni, hogy a világtörténelem morfológusa ezzel egy lényeges pontot érint, mert a gordiuszi csomót Keletről jövő ember nem vághatta szét, és Nagy Sándor szentségtörő indulatában olyasvalami nyilvánult meg, ami egészen napjainkig végigkíséri a nyugati civilizáció történetét. 

Caesar volt a következő világraszóló szentségtörő és hódító, aki ráadásul éppen Nagy Sándor nyomába akart lépni. Ő is átvágta a maga gordiuszi csomóját, átlépte a Rubicont, elpusztította és újjáteremtette a római hagyományt, úgy, hogy Róma az ő idejében tette meg az első döntő lépéseket a mediterráneum egységesítése felé.

A politikai gondolkodás ezzel messze nem vált határtalanná, a Római Birodalom egységét továbbra is a népek sokfélesége, sőt, a latintól eltérő hivatalos nyelvvel, illetve jogi és gazdasági kiváltságokkal rendelkező városállamok tarkították. Tagadhatatlan, hogy a sokféleség megőrzésében fontos szerepet játszott a politeizmus, amelyben a birodalom integritását szolgáló császárkultusz jelentette a közös minimumot. Mindenki imádkozzon a saját isteneihez – mondták a bölcs rómaiak – de senki se hanyagolja el az isteni Caesar Augustus kultuszát, a megváltó és szabadító (szótér eleutheriosz) uralkodó kultuszát. 

Nem kell „hinni” az istenségében, de az áldozatot annak rendje és módja szerint be kell mutatni. A császár istengyermeki méltóságát nem mindenki vette ugyanolyan komolyan (Tiberius például lemondott arról, hogy istenként tiszteljék), de a császár istenségének nyílt tagadását bomlasztásnak tartották. A keresztény tanítást, miszerint Jézus Isten egyszülött fia, elsősorban kizárólagossága miatt tartották veszélyesnek.

A krisztushit szélsebes terjedését paradox módon éppen az a birodalmi politika tette lehetővé, amellyel összeütközésbe került. Mivel a kereszténység hatása összetalálkozott a hellén-római civilizáció válságával, sokan úgy vélik, hogy ez éppen az új hit megjelenésének volt köszönhető. Mások elismerik a kereszténység megújító és egységteremtő erejét. Akárhogy is,

Miután a kereszténység terjedését nem tudták feltartóztatni, egész hódító és „feltartóztató létmódjukat” a keresztény Isten oltalma alá helyezték. A konstantini fordulat így egyszerre járulhatott hozzá az antikvitás pusztulásához és fennmaradásához. Fontos annak megértése, hogy a kereszténység nem hozott magával új civilizációt, hiszen azt a Római Birodalom képében már készen találta. A kereszténység nem hozott magával új filozófiát és új kultúrát. Ne feledjük, hogy Dante még a pokolba is Vergiliusszal ment. Ami a kereszténységben nem isteni, az barbár.

Jézus nem gyógyít olyan kifinomultan, mint Apolló, nem úgy születik meg – a halálban –, mint Dionüszosz, és nem változik csodatévő kígyóvá, mint Aszklépiosz. Érthetetlen módon a tanítványai mégis agyonveretik magukat, énekelve lépnek a máglyára és minden istent tagadva inkább őt választják, egy ács fiát, akit a pásztoruknak neveznek. Mi ez, ha nem barbárság? A kereszténység misztikus nemzetség, amely a civilizációt a megváltás nélkül pusztaságnak látja. 

Ebben is a sivatagi törzsekhez hasonlítanak. Ugyan kiszabadultak életformájuk fogságából, mégis megőrizték a pásztorok egyszerű és szilárd jellemét. Ez az erő zilálta szét és újította meg Rómát. Róma püspöke: pontifex maximus – kezében pásztorbottal. Hogyan jellemezhetnénk a kereszténység és a hellén-római oikumené különös találkozását? A keletről érkező misztikus nemzetség nomád hódítása arra emlékeztet, ahogyan Ibn Khaldún leírása szerint az összetartozás tudatától mélyen áthatott nomád törzsek legyőzik a náluk fejlettebb civilizációkat. A hódító általában átveszi a legyőzöttek kifinomultabb kultúráját, de hódítását csak akkor tarthatja meg, ha legbelül megőrzi eredeti szellemét. A kereszténység esetében ennek biztosítéka a Jó Pásztor. „Nem csoda – írja Toynbee –, hogy a keresztény egyház a nomád civilizáció mindennapi életében talált rá a legmagasabb keresztény eszmény szimbólumára: »a jó pásztor« képére.” A nomádok ugyanis a széles puszták kihívásával néznek szembe. Életformájuk egyszerre követel vad és gondoskodó magatartást, így a pásztor egyesíti magában a pásztorok és a katonák erényeit. 

Az asszír uralkodók is „pásztoroknak” nevezték magukat. Mikeás könyvében, az asszír invázió közepette, a Messiás királyként és pásztorként jelenik meg, aki védelmez, vezet és békét hoz: „Föllép és legelteti nyáját az Úr erejében, az Úrnak, az ő Istenének fenséges nevében.” Ezután nem egy patakparton furulyázó ifjú képe tűnik elénk, hanem az erős vezetőé, aki harcba száll az övéiért: „Ha Asszíria betör országunkba és földünket tiporja, hét pásztort állítunk fel ellene, nyolc vezető embert. Karddal őrzik majd Asszíria földjét, pallossal Nimród földjét.” (Mik 5.1–5)

Jézus mit sem tompított ezen a képen, inkább „radikalizálta” és konkrét összefüggésekbe helyezte a jelentését: „Én vagyok a jó pásztor” – mondta – „A jó pásztor életét adja juhaiért.” (Jn10.11) Pontosan ez a „barbárság” hódította meg annak idején a Római Birodalmat. Innentől kezdve vált a jó pásztor a népéért felelősséget vállaló vezető példaképévé. A hellén-római kultúrközösség hanyatlása magával rántotta a politikai közösség fogalmát. Ám a Politeiából még így is megmaradt valami, hiszen Platón leghíresebb dialógusában Szókratész a következőt mondja: „Szerintem az igazi pásztornak az a legfőbb gondja, hogy ápoltjainak a javát szolgálja; s bizony még a maga számítását is akkor leli meg a legjobban, ha pásztormesterségének hiánytalanul eleget tesz. Így gondolom én, s most szükségképpen egyet kell értenünk, hogy mindenfajta uralom, amennyiben uralom, senki másnak nem keresi javát, csak az alávetettjének és ápoltjának mind a köz-, mind a magánéletben. Mit gondolsz, az államok vezetői, ha igazi vezetők, önként uralkodnak?”

Róma öröksége

A nyugati gondolkodástörténet meghatározó értelmezői Athén és Jeruzsálem dualizmusáról beszélnek. „Athén” itt a filozófia hagyományát képviseli, az értelem és az akarat szabadságát, „Jeruzsálem” pedig a kinyilatkoztatást, a hitet és az isteni törvényt. Ez a vonzó perspektíva azonban nem tárja fel a nyugati szellemet, hanem éppen elrejti azt a szemünk elől.

Jellemző módon épp a legcsiszoltabb elmék érzik elviselhetetlennek a római hagyomány összetettségét. Minden nagy intellektus tisztaságra vágyik, ezért könnyen esik az intézményellenesség hibájába, könnyen meggyűlöli a testiséget, a medialitást és a tekintélyt, mert az ilyen elkerülhetetlenül bukásra ítélt „tiszta szellem” a saját erejénél fogva, közvetlenül akar eljutni az igazsághoz és a kezdethez.

Carl Schmitt egy „Róma-ellenes érzületre” hívja fel a figyelmet, Belloc szerint az európai civilizáció római és katolikus eredetét annak egész történeti mélységében tagadják, holott a keresztény hit nemcsak egy hangulat volt, hanem egy tekintélyes intézmény is, amelynek látható formája ma is fennáll. Karl Löwith a germánok és rómaiak közt megújuló „politikai-szellemi teutoburgi csatáról” beszél. 

Ebben az évszázadok óta zajló rejtett polémiában a rómaiságot mint a kereszténység kulturális altalaját próbálják átitatni a gyűlölet mérgével. Róma mindent magába szív, hiszen éppen az tette naggyá, amiért sokan megvetik: hogy más hagyományok olvasztótégelyeként szolgált. Rémi Brague „kulturális másodlagosságnak” nevezi ezt, rámutatva, hogy a rómaiak nem birtokolták, hanem elsajátították a kultúrát. Ami Athént és Jeruzsálemet illeti, ezt a két hagyományt éppen Róma volt képes örökségként fogadni. Livius és Vergilius nagyon jól tudták, hogy egy magasabb rendű kultúra gyümölcseiből élnek.

Fontosabb teendőik mellett ezzel a lelkülettel vetették meg a nyugati civilizáció alapjait. 

A Nyugat születése

A romanizált barbárok gyászos csődülete, amit nyugati civilizációnak neveznek, lényegében nem más, mint az antikvitás agóniájának néhány verejtékcseppje és elhaló sóhajtása, tehát egy olyan vég, amit a kereszténység tett az új élet kezdetévé. Természetesen Athén és Jeruzsálem is része ennek az új életnek, de csakis a római univerzalizmus jegyében, vagyis, Szent Jusztinosz alapelve szerint: „minden, amit bárki helyesen mondott, az a miénk, keresztényeké”.

Ebből a mentalitásból születtek a középkori egyetemek és ezzel a lelkülettel másolták és kommentálták a klasszikusok műveit. Bár a kereszténység bizonyos esetekben az „eltörléskultúra” jegyeit is felvonultató pusztító érőként lépett fel, döntően mégis az antikvitás örökösének és hűséges őrzőjének bizonyult. Ebből a szempontból rendkívül méltánytalanul ítélik meg a középkort, amely a katasztrófák, inváziók és járványok csapásai alól képes volt felemelkedni és kiépíteni a politikai közösség hányattatott korviszonyoknak leginkább megfelelő modelljét. 

A méltányosság és a tisztánlátás jegyében el kell oszlatni néhány súlyos félreértést a középkorral kapcsolatban: először is, a középkori Európa születését két tényező határozta meg: egyrészt a káosz, másrészt a Római Katolikus Egyház. Másodszor: az opus commune összeomlására válaszul, és a barbárságba való visszaesés (ricorso) veszélyével szemben létrejött egy személyes viszonyokra épülő rend, amely a védelem és engedelmesség viszonylag egyszerű germán elveire épült, ugyanakkor bármilyen modern berendezkedésnél plurálisabb és szubszidiárisabb volt.

s ezek csak a modern államiság létrejöttével, illetve az ellenállási jog eltörlésével mentek veszendőbe. Végül meg kell említeni azt is, hogy a középkor pontosan abban az értelemben volt „tisztátalan”, mint a Római Birodalom. Tudniillik nem „filozófiai civilizáció” volt, hanem egy emberi társadalom, amelyet fajunk ragacsos anyagából gyúrtak. A legelemibb mentalitástörténeti vizsgálódás megmutatja, hogy

A keresztény középkorról szóló romantikus értelmezések központi motívuma az elvesztett egyetemesség és sokféleség fölött érzett modern gyász, amelyet a legékesebb szavakkal Chateaubriand és Novalis fogalmazott meg. Ez a kettősség – az egyetemesség és a sokféleség – valóban jellemezte a középkort, ugyanakkor azt is látnunk kell, hogy a kereszténységet a kultúrában inkább a sokféleség jellemezte. Egyfelől a hellén-római örökséghez, másfelől a barbár népek szokásrendjéhez alkalmazkodott. Meglehetősen túlzó tehát az az elképzelés, amely szerint a kereszténység a társadalmi élet minden aspektusát átformálva megalkotta volna a keresztény kultúra egyetemes modelljét, amelyben a társadalmi élet minden aspektusát a vallás szelleme járta át. Ezzel szemben a különböző rendek, életformák, szokások és szerveződési formák nagyfokú autonómiájáról beszélhetünk.

ezzel pedig a kormányzókat és a kormányzottakat is egységes erkölcsi mércének és célképzetnek vetette alá. Ettől eltekintve, civilizációelméleti szempontból nézve a kereszténység egyetlen lényeges ponton avatkozott be minden társadalom szerkezetébe, amellyel érintkezésbe lépett. Általánossá tette és minden erejével védelmezte is a házasság szentségi felfogását. 

Sokan bizonyára a szerzetesrendeket, az egyetemeket, a jogfejlődésben fontos szerepet játszó kánonjogot, a rabszolgakereskedelem felszámolását, a politikai terek egységesüléséhez vezető békemozgalmakat vagy a világi hatalommal szemben ellensúlyt jelentő pápaságot emelnék ki.

Emlékezetes, hogy Arisztotelész a hitvesi kapcsolatot tekintette a politikai uralom mintájának. Köztudott, hogy a Római Birodalom hosszú ideig küzdött a házasság válsága ellen és Augustus a történelemben egyedülálló szigorral sújtott le azokra, akik kikezdték a társadalmi folytonosság e kulcstényezőjét. Azzal, hogy a Római Katolikus Egyház a házasság kérdésében hajthatatlannak bizonyult a pogányokkal és a szakadárokkal szemben, a nyugati civilizációt és a hellén-római örökséget egy érzékeny és kardinális jelentőségű ponton erősítette meg. Az Egyháznak számos különböző fronton kellett harcolnia a házasság szentségéért.

A pogány ágyasokkal élő IV. Kun Lászlóval szemben még a keresztesháború gondolata is megfogalmazódott Rómában. Morus Szent Tamás az életével fizetett, amiért ellenszegült VIII. Henrik Róma-ellenes házasságpolitikájának, de a házasságot érő támadások sokféleségét illusztrálandó Leideni János „Új Jeruzsálemének” poligám rendszerét is említhetjük. Bár a keresztény életnek nem a házasság az egyetlen vagy akár legmagasabb rendű eszménye, Európa történelme azt mutatja, hogy mégis ezt a szentséget, intézményt és életközösséget övezte a legtöbb harc. 

A házastársi viszonyt Arisztotelész állította a politikai gondolkodás középpontjába. Ezt tekintette az emberi közösség közösség természetes eredetének és mintájának. Azzal pedig, hogy a hitves élettársi minőségét élesen megkülönböztette a szolgák létformájától, a házasságot a politika lényegével hozta összefüggésbe.

Louis de Bonald kimondottan arisztoteliánus szempontból ítélte meg ezt a csapást: mivel minden házasság egy potenciális közösséget rejt magában és a közösségalkotásra való alapvető nyitottságból születik, a házasság válsága a társadalom alapvető válságát jelenti, a házasság megerősítése pedig a társadalom megerősítését jelenti. A házasság szentsége kulcsszerepet játszott az európai civilizáció fejlődésében. „Európa ma is az egyháznak köszöni azon kevés jó törvényt, a mivel még dicsekedhetik” – írta Chateaubriand a 18. és 19. század fordulóján, és legfőbb példaként természetesen a házasság szentségét említette. Nem véletlenül. Feliks Koneczny hangsúlyozza, hogy a nemzettudat kialakulásának egyik legfontosabb előfeltétele a családi kötelékek megerősödése a törzsiséggel szemben. Enélkül biztosan nem épült volna fel a nyugati civilizáció, úgy ahogyan ma ismerjük. 

De miért hívjuk Nyugatnak a hellén-római kultúrközösség örökségén felépült civilizációt? Történelmi szempontból nézve a Római Birodalom kelet-nyugati felosztása, illetve a Karoling reneszánsz és a kelet-nyugati egyházszakadás miatt. Végül, Konstantinápoly eleste és az oszmán hódítás miatt is, melynek következtében a Nyugat magára maradt. Európa súlypontja a mediterráneumból áthelyeződött az atlanti térbe.

Ha jobban belegondolunk, mély szimbolikus jelentése van annak, hogy a világ egyetlen szekuláris civilizációja az istenek égtája felől a holtak és a hősök égtája felé fordult. A nyugati ember végül olyan sokáig nézte a totalitás izzó gömbjét, s olyan sokáig bámult az Atlanti-óceán felett lenyugvó Napba, hogy közben teljesen megfeledkezett az alapról, amelyen áll.

***

(Nyitókép: Czopf Áron / Mandiner)

***

***