Igazi rejtély, hogy mi történt Arisztotelész politikai tanításával, amelyen továbbra is mindenki úgy lép át, mint családi otthona megszokott küszöbén.
(Az alábbi írás A politika visszatérése című sorozat 3. részeként jelenik meg. A sorozat további részeit ide kattintva olvashatja el.)
*
Ne okozzon sok fejtörést, milyen szerepet játszik Arisztotelész a politikai gondolkodás történetében, mert efelől semmi kétség:
övé a főszerep. Személyében a politikai gondolkodás egyedülálló mestere áll előttünk,
akivel annak ellenére sem vetekszik senki, hogy politikai művei nagyrészt elvesztek, etikai, természettudományos és metafizikai munkáit pedig sokáig jóval többre tartották, mint a Politikát. Könnyen lehet, hogy Arisztotelész tanítása nélkül a politikatudomány a zavartalan együttélés technikájára, vagy a polgárháború elméletére szorítkozna, de az sem kizárt, hogy csak néhány filozófus játékszere lenne. Ezért, bár úgy tartják, hogy az egész nyugati filozófia Platón dialógusaihoz írt lábjegyzetekből áll, megkockáztatom, hogy ez a találó megjegyzés pont a politika terén igaz a legkevésbé. Miközben Arisztotelész is Platón iskolájában tanult, nézetkülönbségeik miatt, és a politikai gondolkodás érdekében is fogalmazzunk inkább úgy, hogy a nyugati politikai filozófia Arisztotelészhez írt lábjegyzetek gyűjteménye.
Ő volt az első és kiváltképpeni értelemben vett politológus, mert a politika és a logosz fogalmának összefonódása nála fordult először termőre.
Arisztotelész az embert logosszal bíró, vagyis értelmes beszédre képes élőlényként határozta meg. Ezt a definíciót egészítette ki azzal, hogy az ember természeténél fogva politikai lény (zóon politikon), aki a boldogságot és a jó életet nem egyedül, hanem a politikai közösség tagjaként érheti el. Innen és részint ebből is következnek filozófiájának sajátosságai. Míg Platón az ideális politeiáról elmélkedett, addig Arisztotelész a közjóra való törekvés lehetséges formáit kutatta. Mesterétől eltérően a politikát nem állította az egyetemes bölcsesség szolgálatába és az állam egységes felépítését nem tekintette univerzális mintának, hanem kifejezetten helyénvalónak ítélte a politikai világ sokféleségét.
Így lett ő egy személyben a realizmus, a politikai antropológia, a leíró politikatudomány, a pluralizmus és a legtágabb értelemben vett társadalomelmélet atyja.
Ha általában nem is őt tartják az ókor legizgalmasabb gondolkodójának, természetfilozófiáját pedig „meghaladottnak” tartják, egyvalamit mégsem vitatnak el tőle soha, ez pedig az, hogy képes volt a lehető legmagasabb szinten megragadni és szemléleti egységbe foglalni a társadalmi valóságot. Gaetano Mosca ezért a társadalomtudós nyilvánvaló elfogultságával így nyilatkozik róla: „Miközben elismerjük Platón nagy érdemeit, kijelenthetjük, hogy az ókori Görögország legnagyobb gondolkodója Arisztotelész volt.”
Aki politikával foglalkozik, annak Arisztotelészt ismernie kell. Jelentős nézetkülönbségeik dacára Carl Schmitt is fő művének mottójával tisztelgett a filozófus előtt, Hannah Arendt az aktív élet és a politikai közösség legnagyobb teoretikusának tartotta, Leo Strauss a politikai filozófiától megkülönböztetett politikatudomány alapítójának nevezte, Julien Freund pedig egyenesen úgy vélte, hogy a filozófiatörténet legnagyobb alakjai közül egyedül Arisztotelész beszélt a politika lényegéről. Minél tovább küszködünk a politikai gondolkodás kétezer éve tartó permanens válságában, annál jobban meggyőződhetünk róla, hogy ez a megállapítás helytálló, és
Arisztotelészen kívül tényleg szinte senki sem beszélt a politika lényegéről.
Előfordult, hogy olykor a politika lénytelenségéről beszéltek, máskor inkább a politika szükségességét hangoztatták, néha politikai megváltást hirdettek, néha pedig épp a politikától való megszabadulás eszméit költögették. Viszont a politika rendeltetéséről és természetéről szóló arisztotelészi tanításnak nincs párja. Arisztotelész tanítványai között ott találjuk a világhódító Nagy Sándort, a görög és muszlim peripatetikusokat, a skolasztikusokat, a huszadik század vége óta pedig neoarisztoteliánus fordulatot emlegetnek.
Igazi rejtély, hogy mi történt időközben Arisztotelész politikai tanításával, amelyen továbbra is mindenki úgy lép át, mint családi otthona megszokott küszöbén.
Most az a feladatunk, hogy megtorpanjunk ezen a küszöbön, hogy a háztartásból végre tudatosan léphessünk át a politika világába.
A téma szakértői azt javasolják, hogy a Politika előtt mindenképpen olvassuk el Platón ide vágó dialógusait (mindenekelőtt Az államot, Az államférfit és a Törvényeket), továbbá Arisztotelésztől a Nikomakhoszi etikát és Az athéni alkotmányt. Ez a beugró. Mivel a jó társaságot a könyvek is szeretik, ezt az előzetes olvasmánylistát még sokáig bővíthetnénk, de itt mégsem lenne helyes ez a didaktikus megközelítés. Ehelyett azzal a szokatlan javaslattal élek, hogy egy pillanatra tegyünk félre minden mást és a Metafizika címszó alatt összegyűjtött írások segítségével jelöljük ki a politikai tudás helyét Arisztotelész filozófiájában. A valóság egyetemes megragadását célzó Metafizika sokak szerint szöges ellentéte annak a gyakorlati bölcsességnek, amelyet Arisztotelész a Politikában kifejt. Gyakran a politikát tartják a metafizikától legtávolabb eső tudásterületnek.
Csakhogy a „Metafizikát” (az első elvek vizsgálatát) Arisztotelész azért tartotta szükségesnek, mert úgy látta, hogy minden szaktudomány alapul vesz olyan logikai és metafizikai elveket, amelyek nem tartoznak az egyes szűken vett tudományterülethez.
Minden tudomány valamilyen részleges minősége szerint veszi figyelembe a létezőt, mégis egyértelmű, hogy az orvostudomány éppúgy előfeltételezi a létet, mint a csillagászat, vagy a hajóépítés mestersége. Ezért felmerül a kérdés: a politikatudományra ez miért lenne kevésbé igaz, mint bármelyik másik tudományra?
Úgy tűnik, a politika csak akkor nevezhető valóságtudománynak, ha be tudja bizonyítani, hogy amiről beszél (az ember mint politikai lény, a politikai közösség, a hatalom, stb.), az ténylegesen létezik.
Máskülönben a politológia nem lehet más, mint léttől elhagyott szó, vagyis pőrén kifejezve: üres fecsegés.
Korunk metafizika-ellenes politológusait teljesen hidegen hagyja, hogy létezik-e vagy sem, amiről beszélnek. Akárcsak az együgyű halász, ők is úgy vannak vele, hogy ami nem akad fenn a hálón, az nem tekintendő halnak. Úgy gondolják, hogy nekik, Arisztotelésszel ellentétben rendelkezésükre áll „minden szükséges adat”. Emberi természet és politikai közösség helyett ezért számokról beszélnek, és a társadalmi valóság egészen újszerű felfogását kinyilvánítva az absztrakció megannyi szűrőjén átszűrt adatokat nevezik „empirikusnak”. Elismerve, hogy a tudásnak számos formája lehet, szögezzük le, hogy Arisztotelész Politikáját nem ebben az értelmezési keretben kell elhelyeznünk.
A Metafizika segítségével eldönthetjük, hogy a politikát a „különbségek káoszának” tekintjük-e, ahogyan sokan teszik, vagy inkább olyan valóságtudományként értelmezzük, amely az emberi létezés egy sajátos attribútumával és minőségével foglalkozik.
Ez a dilemma alapvető fontosságú, mert ha van az emberi természetnek olyan lényegi eleme, amelyet a politika területén tárhatunk fel, akkor a politika valóságtudomány, amely az emberrel foglalkozik.
Ha így van, akkor a politikáról beszélni (a politológiát művelni) nem egy fájdalmas hiányban visszhangzó fecsegés, hanem értelmes beszéd. Arisztotelész így tekint a politikára. Szerinte a politikai közösséget nem az emberi természet valamilyen hiányossága teszi szükségessé, hanem az a tény, hogy az ember természeténél fogva a jóra törekszik. Bármilyen távol álljon tehát a politika gyakorlati megközelítésétől, az itt felvázolt tudáselméleti keretben mégis a Metafizika világít rá, hogy a politika az ember létében gyökerezik, illetve – Julien Freund megfogalmazásával élve – az emberi lét politikai minősége csak egy meghatározott emberi tevékenységen, a politikai cselekvésen keresztül bontakozhat ki.
Ebben áll a politikai gondolkodás méltósága, de sajátos módon ugyanebből fakad a politikával szembeni megvetés is. A filozófia tanszékek árnyas boltívei alatt könnyen találkozhatunk olyanokkal, akik szerint ember közösségi boldogulása mellékes kérdés, amely legfeljebb arra jó, hogy elterelje a figyelmet a lét mélyebb titkairól.
Az universitas imbolygó árnyai a lelkünkre kötik, hogy ne foglalkozzunk közügyekkel, mert a politikai gondolkodás sosem érheti el ugyanazt a mélységet, mint az igazi filozófia.
Bizonyára ez a jótanács visszhangzott Hannah Arendt fejében is, mikor leszögezte, hogy a mélység hiánya ezen a téren valójában nem más, mint a politika mélysége iránti érzék hiánya. A politikát megvető filozófusok innentől kezdve hiába emlegetik a metafizika és a politika közötti „felmérhetetlen távolságot”, ezzel csak saját – erkölcsi értelemben semmiképpen sem magasrendű – távolságtartásukat hangoztatják az emberi állapottal szemben. A politikai gondolkodás állítólagos sekélyességének vádja így erőteljesen visszaüt a filozófiára. Jóllehet, ez sokak számára fájdalmas felismerés, de
a politika pontosan olyan mély, amennyire el tudjuk mélyíteni, és ha ezen a téren nem járunk sikerrel, azért legkevésbé sem a politikát kell hibáztatnunk, hanem egyedül saját magunkat.
A tudomány minden ága megkülönböztetésekben él. Spengler különbséget tett a kultúra és a civilizáció között, Tönnies megkülönböztette a közösséget és a társadalmat, Heidegger különválasztotta egymástól a létet és a létezőt, Weber elkülönítette a hatalom és az uralom fogalmi mezőit, Carl Schmitt pedig a politika és a „politikai” fogalmaival tett hasonlóképpen. Ezek a distinkciók a valóság összetettségét teszik érthetőbbé, ezért a felsorolt szerzőket mindenképpen elismerés illeti.
Már csak az a kérdés, hogyan értékeljük Arisztotelész nagyságát, tekintve, hogy a Politikában legalább tíz olyan megkülönböztetéssel él, amely mindmáig mozgatja és élteti a politikai gondolkodást.
Soroljunk fel ezek közül néhányat és rögtön látni fogjuk, hogy nem akárkivel állunk szemben. Mindenképpen említésre méltó az ideális állam és a legjobb lehetséges államrend megkülönböztetése illetve a filozófiai és a gyakorlati bölcsesség (frónészisz) közötti különbségtétel, ám ha lehet, még ennél is figyelemreméltóbb a háztartás és a polisz, az élőlény és a politikai lény, illetve a munka és az aktív élet közötti különbségtétel. Arisztotelész mindemellett különbséget tesz a házastárs és a szolga, a gazdasági és politikai uralom, illetve a jó ember és a jó polgár között is, de mélyreható elemzései a tér és a politikai tér közötti megkülönböztetést is lehetővé teszik. A sor hosszan folytatható, hiszen az államformák közötti megkülönböztetéseket és a különböző államformák keveredését mindezzel még nem is érintettük. Szorítkozzunk a legfontosabbakra és a továbbiakban vegyünk szemügyre néhányat Arisztotelész alapvető megkülönböztetései közül!
Rögtön a Politikával való ismerkedés legelején beleütközünk abba a felismerésbe, hogy a polisz nem azonos alkotóelemeinek puszta összegével. Ebből a szempontból mellékes, hogy a háztartások, családok, falvak vagy törzsek hogyan egyesülnek, mert a polisz semmiképpen sem tekinthető a különféle alacsonyabb rendű közösségek aggregátumának. Amint a polisz sajátos létszintje teljesül, már az emberi társulások más formáitól lényegesen különböző, sajátos rendeltetésű közösségnek tekintendő, és azokkal többé nem vehető egy kalap alá. Igaz, hogy a polisz létrejöttének célja is az élet – írja Arisztotelész – „fennmaradásának célja a boldog élet. Így tehát minden városállam a természet szerint létezik, csakúgy, mint a legalsóbb fokú közösségek.” A politikai közösség és a háztartás szubsztantív megkülönböztetése alapvető fontosságú, hiszen a Politika első könyvében ez vezet a polisz meghatározásához. Arisztotelész azért ezzel kezdi, mert a politikai közösség természetes voltát akarja hangsúlyozni.
Nézete szerint a férfi és nő természetes kapcsolatán alapuló háztartáshoz hasonlóan a polisz is tökéletesen megfelel az emberi természetnek.
De, mint láthattuk, a háznép és a politikai közösség nem pusztán lélekszámban különbözik egymástól, hanem a közösség értelemadó célját illetően is. Hannah Arendt vastagon aláhúzza, hogy létrendi különbség van az oikosz és a polisz között: a szükségletei rabjaként világra jövő ember csak akkor lehet szabad és csak akkor teljesedhet ki, ha a létfenntartás alacsonyabb szintjét szolgáló háztartás mellett egy attól lényegesen különböző másik létrendben – a politikai közösségben – is megtalálja a helyét. Ha bármilyen irányban eltérünk Arisztotelész alapvetésétől, annak súlyos következményei lesznek. Az államot vagy elidegenítjük a természettől és ezzel mesterséges alkotássá tesszük, vagy egybemossuk az alacsonyabb rendű közösségekkel és akkor megfosztjuk sajátos rendeltetésétől. Mindkettő súlyos hiba, s pontosan ezért érdemes hangsúlyt fektetni a háztartás és a politikai közösség megkülönböztetésére.
Az ember Arisztotelész szerint nem pusztán élőlény (zoón), hanem politikai lény (zoón politikon). Politikai életre való alkalmassága kitünteti és a puszta biológiai élet fölé emeli. Tévesen fordítják ezért a zoón politikont „társas lénynek” és ugyanilyen tévesen gondolják, hogy ez csordában élő állatot jelent.
Politikai lény voltunk, nem azt jelenti, hogy csoportban élünk vagy hogy a létfenntartás érdekében szükségünk van egymásra.
Arisztotelész a politikai életforma sajátosságát hangsúlyozva nem erre utal, hanem arra, hogy a szabad embert nem pusztán egy háztartás hasznos tagja, hanem poliszpolgár. Ezért nem haszonállatnak, hanem politikai élőlénynek nevezi az embert. A politika célja nem a fajfenntartás, mert a politikai életforma nem az élet biológiai tényét, hanem az élet egy meghatározott minőségét teszi lehetővé: a jó életet.
Az élet és a jó élet megkülönböztetése Szókratész és Platón központi tanítása volt, melyet a következőképpen foglaltak össze: „nem az életet kell a legtöbbre becsülnünk, hanem a jó életet”. Ezt az elvet követi Arisztotelész is azzal, hogy a jó életet tekinti a politikai közösség céljának.
A politikai közösség nála is minden kétséget kizáróan erkölcsi rendeltetéssel bír. A politikát csakis az erények lendíthetik a beteljesülés felé.
Abban a pillanatban, amikor a politikai gondolkodás elfeledkezik az élet és a politikai élet, illetve az élet és a jó élet alapvető megkülönböztetéséről, a közösség pusztulásnak indul és a politikai szabadság szférája biopolitikára és a gazdasági uralomra redukálódik. Ha elfeledkezünk Arisztotelész megkülönböztetéséről, csakhamar úgy fogunk viselkedni, mint a csordában élő vadállatok vagy a jámbor, de ostoba háziállatok. A huszadik század után egyértelmű, hogy ezen már túl vagyunk. Ezért kerül ismét az Arisztotelész-értelmezés középpontjába az, amit Giorgio Agamben a „puszta élet” és a „politikai élet” megkülönböztetéseként ír le.
Egy újabb fontos megkülönböztetés az emberi minőséget szabadon kibontakoztató tevékenység (praxis) és a létfenntartást szolgáló munka (poiészisz) elkülönítése. Az aktív élet Arisztotelésznél nem hasznos és dolgos munkáséletet jelent, hanem azt a lehetőségburkot, amelyben az emberi szabadság színvonala folyamatosan felülmúlhatja a létfenntartást és amelyben az emberi élet sajátos minőségre tehet szert. Ez minden igazi kultúra és politika előfeltétele. Éppen ezért a hellén-római munkafelfogást (poiészisz, poena) nem intézhetjük el annyival, hogy a régi arisztokratikus kultúrákban „lenézték a munkát”. Ehelyett azt kell vizsgálnunk, hogy a munkát milyen értelemben tekintették szolgai tevékenységnek.
Evidens, hogy a munka nem önmagában véve, hanem a következményei miatt tűnik kívánatosnak. Már ez is szolgaivá teszi.
Az élet minden területén eluralkodó eszközjelleg nem teszi lehetővé, hogy a munka világában törekedjünk a közjóra. A technikusok bármely nagyüzemben vagy laboratóriumban megfigyelhető döntésképtelensége bizonyítja, hogy az instrumentális javakkal és a technikai eszközökkel való szüntelen érintkezés kiöli az emberből a céltételezés képességét. Alighanem csoda (a marxisták szerint forradalom) kellene ahhoz, hogy az instrumentalitás gőzében fuldokló ember ne veszítse el a politikai autonómia iránti érzékét, miközben a létfenntartás terhe minden pillanatban, folyamatosan elvonja a politikai szabadság gyakorlásától. Arisztotelész iránymutatása egyértelmű: praxis nélkül nincs politikai szabadság. Amit a modern ember nem igazán ért, az a kérdés másik, ettől elválaszthatatlan összetevője, a hellén filozófus szerint ugyanis a háztartás körében végzett szolgai munka rendeltetése is az, hogy lehetővé tegye a szabadság magasabb rendű politikai formáit.
Eszerint nemcsak praxis, de poiészisz, vagyis szolgai munka nélkül sincs politikai szabadság.
Mióta ezt a politikai megközelítést felváltotta a gazdasági alapon igazolt szolgaság elképzelése, a munka és az aktív élet arisztotelészi megkülönböztetése sokat veszített világosságából, így a modern államelmélet és gazdaságtan teoretikusai egész társadalmakat burkoltak a szolgaság fátylába. Azáltal, hogy a háztartás elveit minden további nélkül kiterjeszthették a politikai közösség egészére, a modernek alkalmatlanná váltak a szolgaság és a szabadság, vagy épp a biológiai és politikai élet megkülönböztetésére. Innen ered az államot magánháztartásként kezelő abszolutizmus, a társadalmat és a piacot összetévesztő kapitalizmus valamint a szolgaságot és a szabadságot orwelli módon egybemosó totalitarizmus. Úgy tűnik, az elmúlt évszázadok sziklaszilárd érveket támasztottak Arisztotelész megkülönböztetése mellett.
Ideje tehát ismét különbséget tenni a munka és az aktív élet között. Ideje ismét szétválasztani egymástól a szolgaság és a szabadság fogalmait.
Az ókori görög politikai gondolkodásban fontos szerepet játszott a szabad ember és a szolga, illetve a hellének és barbárok közötti megkülönböztetés. Ezek, bár Arisztotelész is figyelembe vette őket, mégsem tartoznak filozófiájának legfontosabb megkülönböztetései közé. Ezzel szemben a hitves és a szolga közötti különbségtétel Arisztotelész Politikájának egyik legradikálisabb felismerése. Mikor Arisztotelész a Politika első könyvében a polisz természetes eredete mellett érvel, bemutat egy háztartást, amely férjből, feleségből, gyermekekből és szolgákból áll. Ebben a közösségben többféle kapcsolat figyelhetünk meg: a házastársi kapcsolat természete egészen más, mint az apa-fiú-kapcsolat, de nyilván ez sem feleltethető meg az úr-szolga-viszonynak. Arisztotelész erről a következőképpen ír:
„A családfői hivatásnak három ága van: egyik az úr-szolga viszonyra, melyet már előbb tárgyaltunk, a másik az apa-fiú viszonyra, a harmadik pedig a házastársi viszonyra vonatkozik. Mert a feleséget és a gyermekeket kormányozni, ez mindkét esetben szabadok kormányzását jelenti, de ezek különböznek egymástól a kormányzás módjában; a feleség kormányzása politikai, a gyermekeké királyi.”
A politikai hatalom hordozója és alanya mindhárom reláción belül elkülönül, mert a hatalmat mindhárom esetben a családfő reprezentálja. Ám a különböző viszonyok értelmezése még ennél is fontosabb felismerésre vezet. Mivel Arisztotelész szerint a szolga az instrumentalitás körében, a gyermek a gondviselés illetve a nevelés körében, a hitves pedig a társiasság körében helyezkedik el, egyértelmű, hogy
a politika lényegét legjobban a házastársi viszony szemlélteti.
A férfi és nő természetes kapcsolata eleve egy potenciális közösséget rejt magában, megmutatva, hogy a társadalmi lét nem egy antropológiai hiányosságból fakadó, kvázi „természetellenes” szükséglet, hanem az emberi természet velejárója. Ezenfelül a házastársak viszonyában a társiasság politikai értelme is kifejeződik.
Miért éppen a szolga és a hitves megkülönböztetéseként értelmezzük ezt? Azért, mert a politikai uralom előfeltétele a másik fél elismerése barátként vagy ellenségként
(a házasságban pedig az egzisztenciális szférák egybeesése folytán, szinte váltakozás nélkül érvényesül mindkettő), továbbá azért is, mert a politikai szabadság nem olyasvalami, amit a következményeiért kellene kívánatosnak tartanunk, hanem önmagában is becses. A politikai autonómia tehát nem szolgál, hanem a társunkká szegődik. Ez az, amivel a totalitárius hajlamó modernek nem tudnak mit kezdeni, Arendt szerint ugyanis a barátság és ellenségesség által formált politikai térben a korlátlan hatalom igénye eleve értelmezhetetlen.
Arisztotelész nem az uralom „pesszimista” felfogását képviseli: az uralmat nem szükséges rossznak, hanem az emberi természet velejárójának tartja. Az ember nem saját romboló hajlamainak elfojtása végett szorul a hatalom külső kontrolljára. Ezzel együtt kétségtelen, hogy az arisztotelészi realizmus egyik fontos összetevője az uralkodók és az uraltak közötti különbségtétel, vagyis pontosabban: az uralás és az uraltság megkülönböztetése, amely nem tévesztendő össze a szabad ember és a szolga közötti triviális különbséggel. A szolgaság mint alapvetően gazdasági alávetettség nem tartozik a politikai rend ismérvei közé. A politikai uralom hordozóját és alanyát megkülönböztetve Arisztotelész egy politikai viszonyról beszél.
Különösen időszerű ez az okfejtés napjainkban, amikor a hatalom egyik legfőbb törekvése a hatalom tagadása, az erényt pedig a hatalom hiányával azonosítják.
Arisztotelész Politikája más irányt mutat. A Politika első könyvében ezt olvashatjuk: „általánosságban azt kell vizsgálnunk, hogy a természettől fogva engedelmességre, illetve vezetésre hivatott egyének erényes tulajdonságai egyformák-e vagy különbözők.” Ezzel ismét az erény kerül a középpontba, hiszen az uralomhoz és az engedelmességhez egyaránt erényre van szükség. „Nyilvánvaló – írja Arisztotelész –, hogy szükségszerűen mindkét félben kell valamiféle erénynek lennie, csakhogy ezek között is különbség van ugyanúgy, mint a természet szerint alárendeltek és vezetők közt is.” Arisztotelész olvasása közben azt is szem előtt kell tartanunk, hogy a parancs és az engedelmesség, valamint az ezekhez tartozó erények is ugyanahhoz a rendhez tartoznak. Vegyük el ezt a rendet és nem marad más, csak önkény.
Nem hiába kelt megütközést, amikor bizonyos „rendpárti” erők közönséges szadistáknak bizonyulnak. Ebben az uralom és az engedelmesség közös alapjával szembeni tiszteletlenség és gátlástalanság fejeződik ki.
Arisztotelész tanítása e tekintetben is kijózanító: arra bíztat, hogy ne higgyünk azoknak, akik rendpártinak nevezik magukat, de az uralmat és az engedelmességet el akarják választani az ezekhez tartozó politikai erényektől.
Politikáról csak akkor beszélhetünk, ha rendelkezésre áll egy nyilvános tér, amelyben a politikai közösség benső pluralitása, konfliktusai és közjóról alkotott nézetei szabadon kibontakozhatnak. Ezért a politika előfeltételezi a politikai teret. A fentiek tükrében világos, hogy a politikai tér nem azonos alkotóelemei (a kultuszhelyek, a politikai feszültségmezők vagy épp a háztartások) puszta összegével, és hogy a magánháztartás mennyiségi kiterjesztése önmagában nem vezet politikai térhez. De Arisztotelész az egyértelműség kedvéért azt is leszögezi, hogy egy körülhatárolt földterület sem politikai tér. Miután felteszi a kérdést – mi szükséges ahhoz, hogy az ugyanazon helyen lakó embereket egyetlen városállamnak tekintsük? –, rögtön világossá teszi, hogy ez „nem a falaktól függ, hisz akkor Peloponnészoszt is körül lehetne venni egyetlen fallal.”
Tekintve, hogy Spártának nem voltak falai, Arisztotelész ezzel megtalálta azt a példát, amely félreérthetetlenül megvilágítja a tér és a politikai tér különbségét.
Egyértelmű, hogy a spártaiak zárt körvonalú politikai közösségét nem a falak és nem a közös „élettér” stabilizálta és valóban bolondok lennénk azt hinni, hogy a Peloponnészosz félsziget összes lakóját polgártársakká lehetne tenni egy fal segítségével. Ebből az következik, hogy a politikai teret a politikai közösség térbe írt szolidaritása tartja fenn, vagyis egy olyan közös ethosz, amely a puszta tartózkodásnál mindenkitől többet követel és szinte kikényszeríti a politikai jelenlét előállítását. Ezt jelenti, hogy nem a falak tartják fenn egy politikai közösség egységét. De hogy félre ne értsük üzenetét, Arisztotelész mindehhez azt is hozzáteszi, hogy jobb, ha vannak falak, mint ha nincsenek.
Azzal, hogy a filozófus nem a falakkal azonosítja a politikai közösség határait, a politikai világ önmagában vett, földrajzi adottságoktól függetlenül is érvényre jutó pluralitását hangsúlyozza. Hiszen egyértelmű, hogy Spárta és Athén berendezkedése nem azért különbözik, mert a két polisz között „falakat” emeltek. Ez a különbség a politika természetéből és a politikai tér pluralitásából ered. S ami azt illeti,
Arisztotelésznek volt fogalma a pluralitásról. Összesen 158 különböző alkotmányt vizsgált meg részletesen. Az utókor balszerencséje, hogy ebből csak egy, az Athéni alkotmányról szóló maradt fenn.
Hogy milyen sajátosságokat figyelt meg a sokféle monarchikus, arisztokratikus, oligarchikus és számos különböző demokratikus berendezkedésben, azzal kapcsolatban nagyobbrészt csak találgatni tudunk. Egy dolog azonban biztos: Arisztotelészt nem az ideális állam egyetemes tana érdekelte, hanem a ténylegesen létező politikai közösségek leírása. A Politika második könyvében tulajdonképpen a végsőkig viszi pluralizmusát, mert a spártai és krétai berendezkedés mellett a barbár (nem-hellén) Kárthágó rendszerét is dicsérő szavakkal illeti:
„A karthágóiak intézményeinek javarésze helyes; s a jól szervezett alkotmány bizonyítéka az, hogy a nép a maga jószántából megmarad annak keretei közt, s náluk eddig említésre méltó forradalmi mozgalom nem volt, de türannosz sem.”
Egy ilyen dicséret semmiképpen sem magától értetődő a hellén világban. Az állítás lényege valószínűleg az, amit az oligarchiát szorgalmazó Pszeudo-Xenophón athéni demokráciát méltató szavai fejeznek ki: „Ami az athéni kormányzati rendszert illeti, nekem nem tetszik. Azonban, mivel úgy döntöttek, hogy demokráciává válnak, nekem úgy tűnik, hogy jól őrzik a demokráciát.” Arisztotelész is úgy gondolja, hogy a poliszok sokfélesége és benső tagozódása az egyes politikai közösségektől függ, illetve, hogy
egy mindenhol alkalmazandó ideális államforma tana, a különbségek eltörlése révén sosem vezetne harmóniához. Ez olyan tanítás, amit az egy és oszthatatlan demokratikus ideált követő kortársainknak is érdemes lenne megfontolniuk.
A politikai térről szóló implicit tanítás több tekintetben is a jelennek szól. A Politika hetedik könyvében, ahol Arisztotelész a polisz kiterjedéséről ír, megtudjuk, hogy a polisznak legalább akkorának kell lennie, hogy képes legyen az önfenntartásra (autarkeia), de legfeljebb addig növekedhet, amíg a harctéren mindenki hallja a hírnök szavát. Egy ennél tágabb teret már nem lehet tisztán politikai eszközökkel integrálni. Jóllehet, ez nem annyira Arisztotelész, mint inkább a modern ember problémája, a klasszikus politikai gondolkodás egyes fogalmai kicsorbulnak, amint a „világpolitika” távlatainak feszítjük őket. Ezért támasz hatalmas, politikai és antropológiai kihívást a globalizáció.
Mivel a hatalmat sokan szükséges rossznak vagy egyenesen a gonosz melegágyának tartják, általában csodálkoznak a „politikai erény” kifejezés hallatán, mintha az erénynek semmi köze sem lenne az ember közösségi létéhez. Arisztotelészt is gyanakodva méregetik, amiért a jó bizonyos aspektusait a politikában szállásolta el és a jó ember egyetemesebb fogalma mellett – attól megkülönböztetett módon – beszélt a jó polgár erényeiről is. Pedig a filozófus ezzel nem a politikai közösség erkölcsi rendeltetését tagadta, mindössze a valóság összetettsége és a politikai közösség pluralitása mellett tett hitet. Azt írta:
„lehetetlen, hogy egy városállam csupa jó emberből álljon”, mivel „lehetetlen az is, hogy valamennyi polgár hasonló legyen”.
Ez a pluralista megjegyzés arra utal, hogy a politikai közösség kiteljesedéséhez nem szükséges, hogy mindenki tökéletes legyen – hiszen ez egyfajta utópia lenne, nem pedig ténylegesen létező politikai közösség. A legjobb lehetséges politeiához „csak” az kell, hogy a jó polgár erényei érvényesüljenek. A jó ember erényeit nem lehet zsarnoksággal uralomra juttatni és teljes körűen kikényszeríteni. Még kevésbé érdemes arra várni, hogy a tökéletes emberek tökéletes poliszt alapítsanak.
Julien Freund szerint Arisztotelész „klasszikus megkülönböztetése” súlyos figyelmeztetés korunk emberének, hogy óvakodjon azoktól, akik az igazságosság vagy a társadalmi egyenlőség jelszavait használva el akarják törölni a politika autonómiáját és a jelen társadalmát egy „meghatározatlan jövőre megígért erkölcsi rend rabszolgaságába kívánják taszítani.”
Freund figyelmeztet, hogy – a totalitarizmusból levont téves következtetésekkel ellentétben „az erkölcs és a politika azonosítása a zsarnokság és a diktatúrák egyik forrása is” lehet. Ezért problematikus, hogy Gentile minden erkölcsi érték végső hordozójává teszi az államot. Ugyanerre a problémára ismerünk rá Hitler hasonló szellemű kijelentésében is, miszerint „a totális állam nem ismerhet különbséget törvény és etika között”. Ezek a huszadik századi példák szemléltetik legjobban, mennyire nélkülözhetetlen Arisztotelész megkülönböztetése.
Láthatjuk, hogy Arisztotelész tényleg a politika lényegét vizsgálja. S ha már egy korábbi írásban azt vizsgáltuk, hogy mi a politika „kezdete”, akkor most itt a lehetőség, hogy összekössük ezt a két problémát. A kezdet és a lényeg szervesen összekapcsolódik a princípium fogalmában (arkhé), amely Arisztotelész szerint egyaránt jelenti valaminek a lényegét, a kezdetét és az alapelvét. A hajó esetében ilyen a fenékgerenda, a ház esetében az alapkő, az ember esetében pedig a szív. Amikor tehát a politika princípiumára, fogalmi ismérvére és lényegére kérdezünk rá, akkor a politika szívverését hallgatjuk és a politika szívét keressük. Több okból is ez a kép fejezi ki legjobban a törekvésünket. Egyrészt a szív a modern racionalizmus számára elérhetetlen, másrészt Arisztotelész szerint a szív az a létfontosságú szerv, amely semmilyen más organonnak (szervnek, eszköznek) nincs alávetve.
A modern tudományosság tiltakozhat ez ellen, de nagyon is mély igazságot fejez ki, hogy Arisztotelésznél még az agy is a szív szolgálatában áll.
Ez a sajátos „anatómia” lehetővé teszi, hogy saját magunkban és a közösség testében is megkeressük a politikai gondolkodás alapelvét. A politika „szíve” egyesek szerint nem más, mint a társadalomlélektan, mások szerint ez a szív a „mítoszképesség” lakhelye. Vannak olyanok is, akik a metapolitika segítségével keresik a politika szívét. Hol található valójában ez a szív? Az egyetemes emberi értelemben? A népszellemben? A nagy vezető mellkasában? A gondviselésben, vagy a történelmi szükségszerűségben? Mindenki mást mond. Hobbes úgy tartja, hogy a politika alapja a félelem. A posztmodernek szerint a diszkurzivitás. Arendt szerint a szabadság, amelynek nincsen mindenki számára egységesen meghatározható tartalma. A politika lényegének kutatása persze egyik válasszal sem jut végső nyugvópontra.
Arisztotelésztől mindenesetre azt tanulhatjuk meg, hogy a politika szíve nem másban, hanem az emberben és az emberi természetben keresendő.
***
Ezt is ajánljuk a témában
Egyetlen politikai erő sem feledkezhet meg büntetlenül a „mítoszképesség” kritériumáról, mert ha ez a képesség – s vele a „kezdet iránti érzék” – meggyengül, akkor a mítoszra képtelen közösséget már semmi sem védi meg mások mítoszképességével szemben. Czopf Áron írása.
Ezt is ajánljuk a témában
A politika azért létezik, mert a közös problémáinknak nincsen és soha nem is lesz végleges megoldása. Czopf Áron írása.
(Nyitókép: Czopf Áron / Mandiner)
***
Ezt is ajánljuk a témában
Alasdair MacIntyre szerint kontinensünk jövője a benedeki örökség mélyén rejlik: „Nem Godot-ra várunk, hanem egy új – a történelmitől kétségtelenül nagyon eltérő – Szent Benedekre.” Czopf Áron esszéje.
A 2025/2026-os tanévvel egy új támogatási forma is elérhetővé válik a magyar iskolákban, mely a külföldről hazatérő családok gyermekeit igyekszik segíteni. Milyen támogatást kapnak pontosan ezek a diákok? A kortársak miképp tudják segíteni a beilleszkedésüket? Többek között ezekről kérdeztük Balatoni Katalin miniszterelnöki biztost.
Cikkünkben minden információt megtalál.
A kárpátaljai Rosinec Máriának meghalt a fia a fronton és most egyedül neveli az unokáit. Szerkesztőségünk adománygyűjtést szervezett nekik. Riportunk.
Magyar Péter szakértői a családi adókedvezmény szűkítését javasolja és ez nem véletlen.
A brutális adóemelés nem elég, a családi adókedvezményt is „felülvizsgálná” a Tisza Párt, a családtámogatási rendszert pedig „szűkítenék”.
Az ukrán elnök szerint a front teljes hosszán idén az oroszok több mint 290 ezer katonát veszítettek el.
Visszatérnek a jól megszokott hétköznapok, bele kell rázódni a tanév rutinjába. Gyermektraumatológusként ilyenkor évről évre a balesetek számának jelentős emelkedését látom. Kőnig Róbert írása.
