Akhilleusz a világ pusztulásáért imádkozott

(Az alábbi írás A politika visszatérése című sorozat 2. részeként jelenik meg. A sorozat további részeit ide kattintva olvashatja el.)

*

Az emberi rend kezdetének mítoszai arról szólnak, hogy a politikai világ a teremtő erőszak viharában született. S mert az archaikus világképben az alap és a kezdet helyét egyaránt a harc foglalta el, az alapítás minden esetben erőszakos formát öltött, az alapító pedig mindig hős, gyilkos vagy áldozat volt.

Egy hellén városállam polgárának lenni nemcsak politikai szabadságot jelentett, hanem katonasorsot is. Ennek tükrében tökéletesen érthető, hogy a harcot tekintették a valóság legállandóbb princípiumának. A valóság félelmetes architektúrája „kezdetben”, vagyis a kultúra heroikus állapotában nélkülözött minden szilárd alapot – úgy tartották, hogy a világot állandóan egymásnak feszülő erők egyensúlya tartja fenn. Ez a gondolkodásmód a mai ember számára meglepő lehet. A klasszikusok műveit olvasva nem győzünk csodálkozni azon a nyitottságon, amellyel a görög hősök fogadták végzetüket. Egyikük sem akarta látni a kozmikus harc végét, és egyik háborúról sem gondolták azt, hogy az lenne az utolsó, hiszen az ellentétek feloldása és a harc vége egyet jelentett volna a világ megsemmisülésével. Peter Sloterdijk egyetlen mondattal foglalja össze ezt a heroikus világnézetet:

Ez nemcsak azt jelenti, hogy a világ harcban született, hanem azt is, hogy továbbra is a keletkezés, illetve a harc dinamikus állapotában van, tehát a harc által megnyitott világ addig létezik, amíg a harc lehetősége is nyitva áll és ameddig az ellentétek egymásnak feszülnek. 

Arisztotelész az Eudémoszi etikában említést tesz egy különös, már-már archaikus ízű kritikáról, amit Homérosszal szemben fogalmaztak meg. Egyesek állítólag azt rótták fel a költőnek, hogy az Iliász 18. énekében hősét békeimára fakasztotta. A megbírált versben Akhilleusz így szól:

Homérosz bírálói (élükön Hérakleitosszal) úgy vélik, hogy e harctéri fohász teljesülése legkevésbé sem szolgálná a világ harmóniáját, hanem éppen azt rombolná le mindörökre.

Akhilleusz imája a legkevésbé sem ártalmatlan, mert ezek a meggondolatlan szavak a legsötétebb végzetet hívogatják. Az archaikus világkép egyik éleslátó értelmezője, Charles H. Kahn szerint Hérakleitosz bírálatát összegezve Arisztotelész itt nem kevesebbre céloz, mint hogy a gyász könnyeivel küzdő Akhilleusz Trója falai alatt a világ pusztulásáért imádkozott.

Tegyük most fel a kérdést az utókor őszinte rácsodálkozásával:

S ha már eddig is „politikai világról” beszéltünk, ne riadjunk vissza attól, hogy kérdésfelvetésünkkel egyszerre érintjük a kozmológia és a politológia területét. Nagyon is jól tesszük, hiszen „a politikai élet világa csak addig terjed, ameddig az uralkodó kozmológia megengedi”. (Molnár Tamás) Távolról sem felesleges megvizsgálni a politikai világ kozmológiai hátterét. Különösen ott nem, ahol a harcot tekintik a valóság legállandóbb princípiumának, ahol nem tesznek éles különbséget a makrokozmosz és a politikai közösség által alkotott mikrokozmosz között. Az archaikus politikai közösség harcai kozmikus harcok, ebben a kezdetleges állapotban még sok a kivétel és kevés a szabály, egyelőre úgy tűnik, hogy minden cseppfolyós és minden áramlik. Hiszen – ráismerünk – ez Hérakleitosz világa! 

Töredékei közül legalább kettő máig kísérti gondolkodásunkat. Az 53. töredék így szól:

A 80. töredék szerint „tudni kell, hogy a háború közös, és Diké Erisz és minden viszályban és ínségből keletkezik.” Más töredékek is szólnak még az ellentétek egységéről és titokzatos harmóniájáról, de egyik sem kerül olyan közel a politikai gondolkodáshoz, mint ez a kettő. De mit jelent az, hogy a háború mindenek atyja és királya? A legtöbb tudós egyetért abban, hogy Hérakleitosz ezzel a harc princípiumát (Polémosz) megfelelteti Zeusznak, akit a hellén világban az emberek és istenek atyjaként és királyaként tiszteltek. Ráadásul Herculaneumban, a vulkáni törmelék alól előkerült Philodémosz egyik formabontó teológiai műve is (De pietate), amely tanúsítja, hogy a háború és a főisten azonosítására épülő értelmezés már az antikvitásban sem volt ismeretlen. A tekercsben ez áll: „Polémosz és Zeusz ugyanaz, ahogy Hérakleitosz is mondja”. Most persze elképedhetnénk ezen a szédítő értelmezésen, és

Mégis azt javaslom, takarékoskodjunk az ilyen ítéletekkel, mert Polémosz és Zeusz azonosítása még egy meglehetősen visszafogott Hérakleitosz-értelmezésnek számít. A filozófus végső soron ennél is többet állít: azt sugallja, hogy Polémosz minden isten fölött áll, s hogy harc nélkül még az Olümposzon sem lehet uralkodni. Polémosz mindenek atyja és királya, „egyeseket istenekké tett meg, másokat emberekké, egyeseket rabszolgákká tett, másokat szabadokká.” Lássuk be, hogy egyetlen görög istennek sincs ekkora hatalma. 

Persze nem ez Hérakleitosz egyetlen olyan teológiai állítása, amely próbára teszi az értelmünket. A 80. töredékben például azt állítja, hogy Diké nem más, mint Erisz, más szóval: a béketeremtő igazságosság és a viszály istennője nem kettő, hanem egyazon valóság. Mármost, ha Polémosz mindenek atyja és királya, Diké pedig nem más, mint Erisz, akkor a harc minden ellentétet átfogó egyetemes princípiuma teremti meg a valóság egységét. Ha ebből a teológiából és ebből a kozmológiából indulunk ki, akkor el kell fogadnunk, hogy csakis a harcban egymásnak feszülő erők tarthatják fenn a világmindenség harmóniáját. Így már valamivel világosabb, hogy miért vádolták magát Homéroszt is viszály-tagadással.

Ahhoz kell ugyanis igazodni, ami közös – mondja Hérakleitosz –, és ha az ellentétek titokzatos barátsága mindent áthat és mindent egyetlen égi harmónia részévé tesz, akkor a háború a szó kiváltképpeni értelmében közös. Ha nem vagyunk képesek megérteni ezt az elvet, akkor biztosak lehetünk abban, Hérakleitosz valahonnan most is szánakozva néz ránk. Bezzeg a lantjátékos és az íjász könnyen megérti mindezt, mert az ő tudásuk teljesen hiábavaló lenne, ha a lant húrját és az íj idegét nem feszítenék egymással ellentétes erők.

mert e hagyományos művészetek gyakorlói tudják, hogy az ellentétek felszámolása nem szül harmóniát. 

A politikában nincs „végső megoldás”

A viszály a harmónia és az igazságosság záloga. Ez első ránézésre veszélyes és abszurd gondolatnak tűnik, de a történelem már számos alkalommal bebizonyította, hogy nem ez az állítás, hanem épp a viszályt felszámolni próbáló gondolkodásmód az, ami igazán veszélyes és abszurd. Arisztotelész az Eudémoszi etika fentebb már idézett helyén (1235a25) két szélsőséges álláspontot mutat be. Az egyik szerint a harmónia az egymáshoz hasonló lények barátságán alapul. A másik végletet Hérakleitosz követői képviselik, akik épp „az ellentétesekről gondolják, hogy barátok”, és az viszályt tartják a harmónia alapjának. Arisztotelész figyelemre méltónak tartja a hérakleitoszi nézet híveinek álláspontját. Radikálisan elutasítják az ellentétek megszüntetésével bekövetkező harmónia vágyképét, leszögezve, hogy harmónia csak ott lehetséges, ahol vannak ellentétek. Arisztotelész némi távolságtartással elismeri, hogy ez a nézet a lét valóságában gyökerezik, hiszen

Ha megszüntetjük az ellentéteket, akkor valóban a létet pusztítjuk el. Csak az utóbbi száz évben kezdünk ráébredni arra, hogy ezekben a sorokban milyen fontos igazság nyert megfogalmazást. Miután a kommunisták az osztály nélküli társadalom megteremtése érdekében – eufemisztikusan szólva – kísérletet tettek az osztályellentétek felszámolására, a nemzetiszocialisták pedig az etnikai tényezőhöz kötött ellenségesség „végső megoldását” vették célba, legfőbb ideje belátnunk, hogy sokkal nagyobb megbecsülést érdemelnek a régiek olyan ellentmondásosnak tűnő kijelentései, mint hogy „a viszály harmónia és igazságosság.” Ezt épp a viszály eltörlésére irányuló kísérletek mutatják a legjobban. 

A jobboldal következésképpen ma etnopluralizmusról beszél, a baloldal pedig – Ernesto Laclau és Chantal Mouffe (eredetinek nem mondható, de mindenképpen örömteli) felismerése nyomán – ismét „a radikális negativitás ontológiai dimenzióját” keresi, rájött ugyanis, hogy az emberiség egyetemes békéjét és harmóniáját az ellentétek dialektikus legyőzése sohasem fogja elhozni. A baloldali agonizmuselméletek „feltalálóival” tökéletesen egyet lehet érteni abban, hogy a politikai gondolkodást nem volt jó ötlet lerészegíteni a történelmi szükségszerűség fogalmával, nem lett volna szabad megmérgezni a barát-ellenség megkülönböztetés etnicista rögzítésével és igazán kár volt elbódítani az ellentétek felszámolását hirdető ideológiákkal. Mindent egybevetve tehát:

Az ellentétek dialektikus legyőzhetetlenségének tézisét eredetileg a gaulle-ista francia jobboldalhoz tartozó Julien Freund fogalmazta meg (L’essence du politique, 1965), a baloldalt csak jó húsz évvel később érte a megvilágosodás (Laclau-Mouffe: Hegemony and Socialist Strategy, 1985). 

Jobb- és baloldali elfogultságoktól teljesen függetlenül egyre többen kezdik megérteni, hogy az ellentétektől nem lehet megszabadulni népirtással vagy különböző dialektikus trükkök segítségével. Julien Freund egyik lényeges felismerése az volt, hogy a hegeli dialektika megoldásai nem alkalmazhatók a politikai élet valóságára. Hegel rendszerében a tézis és az antitézis közötti ellentét azonnal megoldódik, amint színre lép egy harmadik tényező, egy fogalom, amely a tézist és az antitézist is magába foglalja és meghaladja. Ezzel szemben Arisztotelész filozófiája sokkal életszerűbb – állítja Freund –, az ő ellentétjeit nem lehet egyszerűen „felfüggeszteni”, mert a lét szilárd talajában gyökereznek. Freund szerint a politikai ellentétek is ilyenek, mert az ember létében gyökereznek. Ezért nem lehet őket felfüggeszteni vagy dialektikusan meghaladni, s így mindig velünk lesznek. Mit jelent ez? Egyszerűen azt, hogy

Akit ez kiábrándít, az se veszítse el a reményt. Freund is idealistaként kezdte pályafutását, hitt a világbékében, baloldali partizáncsoportokban harcolt, sőt még az első doktori témavezetője is a hegeli dialektika minden ellentétet feloldó erejét bizonygatta neki. A politikai lényegről szóló fő műve saját bevallása szerint egy kijózanodás eredménye volt. Egy ilyen kijózanodás lehetősége mindannyiunk előtt nyitva áll. 

Agonisztikus kultúra

A kijózanodás jegyében sokat tanulhatunk az ókori görögöktől, legfőképpen arról, hogyan viseljük el saját szabadságunk rettenetes következményeit. A szabad emberek mindig potenciális ellenségek, mert szabadon foglalhatnak állást viszály idején és szabadon választhatják meg ellenségeiket. A hellén poliszvilágban a szabadság az állásfoglalás, a pártállás és a kiállás szabadságát jelenti. De könnyen lehet, hogy ez nem csupán egy letűnt civilizáció jellegzetessége, hanem a szabadság egyetlen értelmes meghatározása.

Ez elől a modern ember számára sincs menekvés, mert az embereket nem az Erinnüszök vérbe mártott tőre, s nem is a történelem parancsszava készteti harcra, hanem saját természetük, vagyis az a tény, hogy politikai lények. Ha szabadok, akkor agonisztikusan viselkednek, állandóan kihívják és próbára teszik egymást. Ha rabszolgák, akkor persze egészen más a helyzet. Hannah Arendt erre mondja, hogy a szabadság csak a konfliktusok által formált politikai térben lehetséges. Az ókorban ez volt az ún. agonisztikus kultúrák szemléletmódja is. Úgy tartották, hogy az ellenségesség szüntelen jelenléte, a rivalizálás, a lázas nyugtalanság, a becsvágytól fűtött verseny és párbaj mind-mind a szabadság tünetei.

Ez azt jelenti, hogy a szabadság alapját adó politikai létformát is csak harc és viszály árán lehet fenntartani. 

Az agonisztikus kultúrák a viszály jegyében egységesek. Hajtóerejük az a versenyszellem, amelyet még ma is büszkén emlegetnek a nyugati civilizáció felemelkedésének okaként. Már Hérodotosz is ezt emeli ki akkor, amikor a görögök és perzsák közötti kulturális különbséget akarja érzékeltetni. Leírása szerint a perzsa király érdeklődését felkeltették az olümpiai ünnepek, megkérdezte tehát informátorait, hogy mi a győztes díja a versenyben. A görögök „azt felelték, hogy a győztes olajágból font koszorút kap. Erre Tigranész, Artabanosz fia találó megjegyzést tett, noha a király gyávának mondta miatta. Ez a Tigranész, amikor meghallotta, hogy versenydíjként nem pénzt, hanem koszorút kapnak, nem állhatta meg, hogy fel ne kiáltson: »Jaj, Mardoniosz, milyen emberek ellen vezetsz te bennünket? Hiszen ezek nem pénzért, hanem a győzelem dicsőségéért harcolnak!«”

Valahányszor az európai kultúrközösséget – Ázsiával szemben – a szabadság és a versenyszellem birodalmaként határozták meg, a filozófusok és történetírók szeme előtt mindig a hellének győzelmi koszorújára jelent meg: az a kép, amelyet Hérodotosz ültetett el tudatunkban. Az elbeszélés értékéből nem von le semmit annak propagandisztikus jellege, mert Hérodotosz a hellén kultúra egyik legfontosabb vonására hívja fel a figyelmünket, s annak jelentőségét legkevésbé sem túlozza el. 

Láthattuk már, hogy magát Homéroszt is bírálták azért, mert vétett a mindent átható viszály és agonisztikus versengés törvénye ellen. Platón viszont Az állam 8. könyvében egészen más színben tünteti fel Homéroszt, mert itt éppen azzal vádolja, hogy a viszály és a hatalmaskodás dicsőítésével rosszra tanítja az ifjúságot, elhintve az államban a hanyatlás magvait.

Az egymásnak ellentmondó vádak alapján csak abban lehetünk biztosak, hogy Homérosz művében a viszály motívumát politikai szempontból is komolyan kell vennünk. Homérosz hőseinek agonisztikus viselkedését legjobban Diomédész és Glaukosz harctéri „párbaja” szemlélteti, amely mint látni fogjuk, egyaránt kivonja magát a hérakleitoszi és a platóni bírálat alól.

A „párbaj” menetét – Homérosz Iliásza és az athéni Apollodórosz leírása alapján – a következőképpen képzelhetjük el: Diomédész a harcmezőn párbajra hívja Glaukoszt, ám csakhamar rá kell eszmélnie, hogy ellenfelével ősi családi barátság köti össze. Erre dárdáját a földbe szúrja és azonnal kinyilvánítja afeletti örömét, hogy a harcmezőnek ezen a pontján nem ellenségek, hanem barátok találnak egymásra, hiszen már jeles atyáik is nagyra becsülték egymást. Ekkor Diomédész felidézi, hogy milyen ajándékokkal tisztelte meg egymást a két család. Egy bíbor övet és egy aranykelyhet említ, majd azt javasolja, folytassák ezt a nemes hagyományt és barátságuk jeléül cseréljenek fegyvert. Az ajándékozást Diomédész kezdi: leveti bronz vértjét és Glaukosznak adja. S bár ezzel a fegyveres összecsapás elmarad, Glaukosz a maga arisztokratikus módján mégis megnyeri a párbajt. Elfogadja a bronz vértet és egy annál több mint tízszer értékesebb aranyvértet ajándékoz ellenfelének.

Mert Diomédész és Glaukosz versengése szinte didaktikus szemléletességgel mutatja be az agonisztikus kultúra lényegét.

Maga az erőszak egyáltalán nem lényegi eleme az agonisztikus viselkedésnek, ellenben az erőszak lehetősége már annál fontosabb. Diomédészt és Glaukoszt semmi sem kényszeríti arra, hogy letagadják az ellenségesség tényét. Mindketten tisztában vannak vele, hogy bármelyik pillanatban végezhetnének egymással, de szabadságuk éppen abban nyilvánul meg, hogy autonóm módon képesek különbséget tenni a barát és az ellenség között.

ami a kiállás és a kölcsönös elismerés olyan formája, amely az egzisztenciálfilozófusok figyelmét is megérdemelné. A fegyvercsere gesztusa mutatja, hogy az agonisztikus viselkedés lényege nem magában az erőszakban fejeződik ki, hanem a kiállás elismerésre méltó gesztusában. Homérosz világosan jelzi ezt, hiszen bemutatja, hogy a „párbaj” akár az esztelenséggel határos nagylelkűség formáját is öltheti. Az Iliász vonatkozó sorai azzal magyarázzák Glaukosz mértékfeletti nagylelkűségét, hogy nyilván Zeusz vette el a hős eszét, nyilván ezért cserélte bronzra az aranyvértet. Nyilván Zeusz – felelné erre Hérakleitosz –, vagy jobban mondva: nyilván Polémosz áll a háttérben és az ellentétek kozmikus barátsága. Mi másról is szólhatna ez a történet, ha nem pontosan erről? 

Az ókori görög kultúrában olyan mélyen gyökerezik a viszály igenlése, hogy ebben a világban Polémosz valóban mindenek atyja és királya. A valóság genealógiájának minden ága és boga belőle ered és a viszály ténylegesen áthat mindent: az igazságosságot, a szépséget és mint látjuk, még az adakozó erényt, a nagylelkűséget is. Ki ad értékesebb ajándékot? Glaukosz vagy Diomédész?

Ki ért jobban a költészethez? Ión vagy Szókratész? Ki a kiválóbb harcos? Ki ajánl fel nagyobb összeget a népgyűlés előtt? Ki ad jobb lakomát? Ki beszél ékesszólóbban a szeretetről? Kinek van nagyobb vagyona? Vagy ad absurdum: kinek van kisebb vagyona? – A poliszpolgárok minden elképzelhető téren versengtek egymással. Minden bizonnyal ez volt a gyengéjük, de legnagyobb erősségük is. Szerettek kiállni egymással szemben, szerették a viszály egységteremtő erejét érezni és tökéletesen átérezték a pajzsfal etikáját. Még nem jött el a kereszténység, hogy teljesen átrajzolja a barátok és ellenségek, a büszkeség és szégyen, illetve a társiasság viszonyait. A világ fölött ekkor még Polémosz uralkodott, a politika még „a különbségek káosza” (Hannah Arendt) volt, vagy, ahogy Hobbes mondaná: mindenki harca mindenki ellen. 

A polgárháború paradigmája

Peter Sloterdijk arra figyelmeztet, hogy a harag (thümosz) volt a nyugati kultúra első szava (ezzel a szóval kezdődik az Iliász), vagyis a hősök korát ez az érzületi hajtóerő dinamizálta. Ezzel a ténnyel is szembe kell néznünk, ha meg akarunk ismerkedni az örökségünkkel. Nagyon úgy fest, hogy a hősök korában a haragot is kincsnek tartották, de nagylelkűen bántak vele, és a bronzért gyakran fizettek arannyal.

Ezt az archaikus haragökonómiát maga Arisztotelész sem vetette meg, csupán azt mondta, hogy a harag abban leli igazolását, ha az igazságtalanság ellen irányul és ezáltal a jó szolgálatába szegődik. Bármennyire is nehéz megbarátkozni ezzel a gondolattal, a harag és a viszály a világörökség része, és az utókor kényszerrel páncélozott „konszenzusaival” szemben határozott védelemre szorul. Jellemző, hogy miközben a modernség elherdálta ezt az örökséget, szemforgató módon mindig Platón és Arisztotelész viszályellenességére hivatkozott, és csak nagyon ritkán törődött azzal, hogy a görögök mit szerettek és mit gyűlöltek a viszályban. Amit az ókori görögök sztászisznak (viszálynak) hívtak, azt a modernek nem tudták meghaladni, ezért letagadták.

Miféle barát lehet az, aki ellenségnek is ilyen hitvány? Olyan, mintha ez a megjegyzés egyenesen Homérosz világát és a nyugati kultúra kezdetét akarná visszaperelni. 

Igen tanulságos lenne összevetni egymással az Iliász két legnagyobb hatású újkori értelmezője, Thomas Hobbes és Giambattista Vico politikai mitológiáját. Mindkét szerző a kezdet mítoszával hozta összefüggésbe az Iliászt, de amíg Vico inkább a múzsák, az istenek és a hősök grandiózus összjátékát csodálta, addig Hobbes inkább a dögvész és a vér szagát érezte ki a műből. Amíg Vico a viszály igenlését egyfajta „heroikus bölcsesség” kifejeződésének tartotta, addig Hobbes ebben a természeti állapot borzalmait látta meg. Válasza is egyértelmű volt: a főhatalom feladata, hogy Zeuszt és Polémoszt és minden más elképzelhető istenséget is egyesítsen magában, így biztosítva a politikai közösség stabilitását. El kell ismerni, hogy Hobbes mindent megtett a viszály legyőzése érdekében: egyesítette egymással az államot és az egyházat, egybegyúrta egymással a halandót és a halhatatlant, szintetizálta a valóság emberi, emberfeletti és technikai vonatkozásait, egyszerre építkezett a kereszténység, az ókori pogányság és a zsidó kabbala elemeiből, míg gondolatainak vad örvényei közül ki nem emelkedett a Leviatán alakja. 

Ez egy mitikus válasz Homérosz ugyancsak mitikus kihívására. A modern gondolkodás mítoszai azonban baljós megoldást kínálnak a viszályra:

Egyesítik egymással a népeket, deklarálják az egyetemes emberi jogok sérthetetlenségét és kriminalizálják a háborút. E modern erőfeszítések nyomán szinte minden megváltozott az ember körül, csak maga az emberi természet nem változott. Ezért most a modernitás programjával szemben néhány nyugtalanító kérdést kell felvetnünk: biztos, hogy jó ötlet volt szorongásra váltani a haragot? Biztos jó ötlet volt lefegyverezni Akhilleuszt? Biztos jó ötlet volt utópiákkal helyettesíteni a kezdet mítoszát? A huszadik század borzalmai után a válasz minderre kézenfekvőnek tűnik. A viszály eltörlésének igénye sokkal pusztítóbb hatalmakat szabadított el, mintsem azt a modernség korai képviselői gondolták volna. A mi feladatunk a megfelelő következtetések levonása, valahogy így: a modern törekvések szégyenlős apológiája helyett jobb, ha visszatérünk – nem Hérakleitoszhoz, a viszály apoteózisához vagy Homérosz mitikus haragpoéziséhez, hanem – egy olyan politikai gondolkodáshoz, amely a modernséggel ellentétben elfogadja, sőt, határozottan igenli az emberi létviszonyok redukálhatatlan összetettségét. 

Napjainkban a politikai gondolkodás azért fordul ismét az agonisztikus szemlélet felé, mert a társadalom egységét megteremteni hivatott modern mítoszok nagyrészt csődöt mondtak.

Az archaikus és a modern politikafelfogás radikális különbsége nem zárja ki, hogy a régieknek és az újaknak is legyenek erényeik. De itt az ideje, hogy igazságot szolgáltassunk a régmúltnak és végre ne az antikvitást degradálva próbáljunk hamis babérokat szerezni a modernségnek. Hasonlítsunk a régiekre és különbözzünk tőlük ezerféleképpen, de mindig azzal a tudattal, hogy azoktól tanulhatunk a legtöbbet, akik mások, mint mi. Arendt, Freund és a politika visszatérését kívánó sok más szerző mellett Giorgio Agamben is így tekint az antikvitásra. Az ókori görög és a modern politikai gondolkodás különbségét ő is a viszály eltérő megítélésében ragadja meg azt állítva, hogy míg a görögök a polgárháború (pontosabban a viszály) szükségességéből indultak ki, addig a modernek a polgárháború lehetőségének kizárását teszik a politikai gondolkodás alapjává. A modernitás politikai nyomorúságát az ellene és vele szövetségben lázadó legnagyobb elmék is valamiféle szintézissel akarták megoldani, s ez az, ami Julien Freund politikai doktrínája szerint teljes képtelenség. Ehelyett valószínűleg az ellentétek agonisztikus barátságára kellene törekednünk. Platón Az állam című dialógusában is felsejlik ez a lehetőség. Szókratész itt ugyanis azt mondja, különbséget kell tenni a háború és a viszály között. A barbárokkal vívott háború célja lehet pusztítás, de a hellének közötti viszályban mindig jelen van a megbékélés szándéka. A hellének – mondja Szókratész – természetük szerint barátai egymásnak,

A platóni dialógus résztvevői egyetértenek abban, hogy a hellének így tekintenek a viszályra. Ez is egyfajta konszenzus, még akkor is, ha ez a konszenzus a viszály peremfeltételeit védelmezi. Aki elfogadja a viszályt, az nem gondolja, hogy a viszály eltörlése árán olyan új világot lehetne teremteni, amelyben nincsenek ellenségek, és éppígy nem gondolja azt sem, hogy az ellenség megsemmisítése révén olyan világot lehetne teremteni, amelyben nincsen viszály. A viszály elvének alapulvétele felfrissítheti a régiek és újak párbeszédét, de a viszály eltörlését célzó totalitárius kísérletek után hozzájárulhat a politikai gondolkodás regenerációjához is. Így a viszály tagadására építő hamis etika helyett visszatérhet a pajzsfal etikája, amely nem elhatárolódásra, hanem kiállásra és közösségvállalásra készteti az embereket. Mondják csak nyugodtan, hogy épp ez a politikai ethosz választ el bennünket az egyetemes béke állapotától! Ám legyen – erre csak ennyit mondhatunk –

***

(Nyitókép: Czopf Áron / Mandiner)

***