Ha Európában bármit is meg akarunk újítani, akkor a gondolkodás és az élet egységét kell célba vennünk

Nyilvánvaló, hogy a nyugati szellem és a nyugati életforma válságát nem lehet pusztán elméleti eszközökkel megoldani. Egy civilizáció mégoly szubtilis bomlása sem tekinthető olyan elméleti feladványnak, amelyre megnyugtató logikai megoldást lehetne találni. A naivitás és a racionalizmus egészen furcsa keverékére lenne szükségünk ahhoz, hogy ilyesmiben reménykedhessünk. Ehelyett inkább – hangozzék ez bármennyire is marxista jelszónak – az elmélet és a gyakorlat összehangolása szükséges.

Így juthatunk el az elmélet és a gyakorlat számunkra kedves „dialektikájához”. Paul Bourget iránymutatása szerint mindenekelőtt azért kell az elveink szerint élnünk, tehát úgy, ahogyan gondolkodunk, mert előbb vagy utóbb óhatatlanul úgy fogunk gondolkodni, ahogyan élünk. Ez az igazság a szükségszerűség erejével bír. Napról napra, percről percre beigazolódik. Így tehát bármilyen szellemi vagy gyakorlati törekvésre adjuk is a fejünket, egy dolog biztos: az elmélet és a gyakorlat egységét nem kerülhetjük el, mert az – ha akarjuk, ha nem – a személyes életünkben és össztársadalmi szinten is újra és újra létrejön.

Jól tesszük ezért, ha mielőbb felhagyunk a polgári krizeológiával, az önelégült kultúrkritikával és a posztmodern fecsegéssel, hogy konkrét gyakorlatok után nézzünk. A nyugati praxis megújítása ezen a ponton látszólag abba a nehézségbe ütközik, hogy a kereszténység nem szabályozza olyan explicit módon és részletekbe menően az életet, mint más vallások. Krisztus követése nem korlátozódik egyetlen mindenki által jól ismert és világos szabályrendszerre, ezért Isten városa a legkevésbé sem tűnik jogállamnak (mint ahogy nem is önkényuralom), hiszen egyesek megkönnyebbülésére és sokak bosszúságára szinte mindent a lelkiismeretünkre bíz.

A kereszténység ezért tűnik a normalitás tekintetében meglehetősen formátlannak és ezért kelti sokakban a megfoghatatlanság benyomását. Ez az általános benyomás alapvetően nem is téves. Ki kell ábrándítanunk azokat, akik a keresztény talmudot keresik, mert ilyen nincs. Mint mondják, Jézus a törvény szeretete helyett a szeretet törvényét adta nekünk. 

Bő tíz évvel ezelőtt egy barátommal elhatároztuk, hogy a keresztény szabadság látszólagos formátlansága ellenére megpróbálunk konkrét támpontokat keresni a nyugati praxis megújításához. Miközben a forrásokat gyűjtöttük, ezek nyomán megjelentek egy manifesztum körvonalai. Mint minden igazán őszinte kiáltvány, ez is „belső használatra” készült. A manifesztum halottnak nyilvánította a jelenkor emberét, és leszögezte, hogy az életét csak egy hiteles életgyakorlat és életszabály elsajátításával nyerheti vissza. Ahogy a pécsi székesegyház kőpárkányán ülve a nyugati praxis alapelvein dolgoztunk, rá kellett ébrednünk, hogy milyen kevés támpontot nyújt törekvésünkhöz a kereszténység.

Mivel gyakorlati útmutatást kerestünk és a tevékeny élet normáira akartunk rátalálni, valósággal feldühítettek bennünket az olyan mondatok, mint az ágostoni „szeress, és tégy, amit akarsz!“ Ellenben nagy örömünkre szolgált Cassianus kijelentése, miszerint az aktív élet a kontemplatív élet előiskolája. S még ennél is biztatóbbnak találtuk Szent Benedek reguláját, amelynek egyik szöveghelyén, a szarabaiták bírálatában ráismerni véltünk saját korunk egyik legfőbb problémájára. Különösen a következő szavak keltették fel érdeklődésünket: pro lege eis est desideriorum voluntas – „törvény gyanánt áll előttük vágyaik kívánsága, midőn azt, amit maguk elgondolnak és kiválasztanak, szentnek mondják, és amit nem akarnak, azt tilosnak tartják.” Megállapítottuk, hogy

S mi éppen ezt a korszellemet akartuk lerázni magunkról. 

Úgy tűnt számunkra, hogy korunk válságát éppen az akarat önkényeskedése okozza, s hogy a nyugati civilizáció jelenleg Rabelais utópikus „anti-kolostorának” egyetlen formulából álló szabályzata szerint él: „tégy, amit akarsz”. Elsiklottunk viszont egy fontos különbség fölött. Míg Szent Ágoston a szeretet törvényét írta elő („szeress, és tégy, amit akarsz”), addig Rabelais az akarat törvényét fogalmazta meg.

Efölött egyszerűen elsiklottunk. Ám tévedéseink is csak még nagyobb erővel taszítottak bennünket Szent Benedek tanítása felé, amely – mint a szarabaiták bírálatából is kitűnik – radikálisan szembenáll az akarat önkényével. Csodáltuk Benedeket, akit méltán neveznek Európa atyjának és patrónusának. Csodáltuk benne „a Nyugat első nagy bajnokát” (Silvano Panunzio), civilizációnk alapító-hősét, de kiváltképpen azért fordultunk felé bizalommal, mert korunk globalizált „anti-kolostorával” szemben az ő regulájában véltük felfedezni a praxis egyszerű és mértékadó elveit. E regula már az első soraival is a szellemi hadviselés erőteljes képeit idézte elénk. A szöveg ugyanis azzal a felütéssel kezdődik, hogy a szerzetesek (cenobiták) „monostorban laknak, rendszabály és apát vezetésével küzdenek”. Igen, küzdenek.

Nem tudtuk még, hogy mi valójában a regula, és hogy milyen szerepet játszott a nyugati civilizáció fejlődésében. Egyelőre csak arra figyeltünk fel, hogy Benedek szembeszállt azokkal, akik előtt „törvény gyanánt áll vágyaik kívánsága”. S ez önmagában is több mint elegendő ok, hogy laikusként is időt szánjunk a regula figyelmes olvasására.

A REGULA – ÉLET ÉS SZABÁLY

Maga Nagy Szent Gergely pápa, a nyugati civilizáció megújítója is a regula olvasására buzdít. Benedek életéről szóló dialógusában azt írja, hogy ha valaki közelebbről meg akarja ismerni a szent életét és jellemét, akkor „e regula előírásaiban megtalálhatja mindazt, amit tettekkel tanított a gyakorlatban. Mert a szent ember nem taníthatott másképp, mint ahogyan élt.” A regula tehát nem annyira szabályrendszer, mint inkább gyakorlati tanítás, példa és útmutatás az elkötelezett keresztény élethez.

A regula ezért nem törvénykönyv, hanem Szent Benedek életpéldájának lenyomata. Inkább az elkötelezettség megélt valósága, mint holt betű. Nagy Szent Gergely mellett Dante is így látja. Ő is dialógus formájában mutatja be Szent Benedek életpéldáját, ám ez jelentősen eltér Gergely pápa írásától, mert nem a földön, hanem a mennyben játszódik. Dante az Isteni színjátékban személyesen keresi fel az üdvözült rendalapítót, akit a regula szellemében atyának szólít, és arra kér, hogy hadd láthassa megdicsőült arcát. Erre az atyaként megszólított Benedek szintén a regula szellemében testvérnek nevezi látogatóját és a következő választ adja neki:

Dante és a regula szerzője közti párbeszédből világosan kitűnik, hogy Benedek nem könyvként, hanem az életszentség eszközeként tekint a regulára. Hiszen éppen azt rója fel az utókornak, hogy az égbe vezető létrától idegenkedő keresztények egyszerű könyvként kezelik a regulát, amely így csak arra jó, hogy több papír fogyjon a világban.

Ez Dante szerint ugyanis azt jelenti, hogy az emberek nem felfelé törekszenek, Istenhez, hanem a földhöz és kizárólag a vallás immanens vonatkozásaihoz ragaszkodnak. Vagyis, más szóval: „rossz liszt zsákjává lettek a csuhák.”

De mi a regula, ha nem törvénykönyv? Giorgio Agamben rendkívül fontosnak tartja a „műfaj” vizsgálatát, ezért a hatalom genealógiájával foglalkozó Homo sacer című sorozatban egy egész kötetet szentelt ennek a kérdésnek. A szerzetesi regulákban szerinte a szabály és az élet fogalmi mezői olvadtak egybe. Ezt az egyesülést olyan latin kifejezések érzékeltetik, mint a „vita vel regula”, „regula et vita”, illetve „regula vitae”.

Agamben nagy hangsúlyt fektet a törvény és az életszabály megkülönböztetésére. Hangsúlyozza, hogy a szerzetesek személyes elkötelezettségükön keresztül kapcsolódnak a regulához, ezért nem a jog alávetettjei. A szerzetesközösségek az elkötelezettség révén az alanyiság egyészen sajátos formáját alakítják ki. A regulában szereplő szankciók ellenére Agamben ragaszkodik ahhoz, hogy a regula szerinti élet nem a törvény szolgálatát jelenti, hanem szabad elkötelezettséget.

Agamben találó megfogalmazása szerint a különböző szerzetesi regulák „inkább hasonlítanak egy művészet szabályaira, mint jogi eszközre”. Az életszabály a megszentelt élet mesterfogásait és fegyelmét közvetíti – ebben áll a sajátossága és ez emeli ki a szűken vett jogelmélet keretei közül.

Ha pedig így van, akkor a regulát mint életszabályt nem lehet szó szerint „betartani”, úgy, ahogy a közlekedési szabályokat, egy polgárjogi szerződést vagy a büntetőtörvénykönyv rendelkezéseit. Amint erre Agamben is rávilágít,

Az ígéret nem egy jogi szövegre vonatkozik és nem is jogi absztrakció révén megragadható kötelezettségeket foglal magába, hanem egyenesen az alany életformáját veszi célba. Így érthetjük meg Dante regula-értelmezését. Szent Benedek a Paradicsom XXII. énekében tulajdonképpen azt mondja, hogy az életszabály tönkremegy, ha szétbontják életre és szabályra. Ha ez a törvényerővel bíró élet és életerővel bíró törvény nem a szerzetesek életpéldájában ölt testet, akkor az önmagában álló, élettől elhagyott regula nem más, mint elpocsékolt papír és holt anyag. Így tehát Dante Benedekkel folytatott misztikus párbeszédéből is ugyanaz bontakozik ki, mint Nagy Szent Gergely evilági dialógusából:

Figyelemre méltó, hogy a regula vitae Nagy Szent Gergely és Dante által nyújtott értelmezése milyen keményen próbára teszi a nyugati ember jogról és életről alkotott felfogását. Szent Benedek úgy élt, hogy minden cselekedete az életszabály erejével bírjon, mintha csak az egyik sivatagi atya, Nagy Szent Poimén intelmét váltotta volna valóra:

Ebben az összefüggésben, az élet és szabály e tökéletes egységében tárul fel előttünk a nyugati praxis egyik legszebb mintázata: a regula vitae. Minél tovább szemléljük, annál inkább meggyőződhetünk róla, hogy a kereszténység a legkevésbé sem törvényvallás, hanem a szó legmagasabb rendű értelmében – az élet vallása.

„ORA ET LABORA”

Szent Benedek életszabályának egyik tömör megfogalmazását mindenki jól ismeri. Ez a regulában nem szereplő, és valójában csak a későközépkorban rögzült „ora et labora” jelmondat, amely

Benedek regulájának ez a következő megfogalmazásban szerepel: „A tétlenség a lélek ellensége. Ezért a testvérek a megállapított időben foglalkozzanak testi munkával, más órákban pedig szent olvasmányokkal.“ Fontos, hogy itt a munka és az elmélkedés is a lélek javát szolgálja. Mert a megfelelő rend szerint gyakorolt aktív és kontemplatív élet Benedek szerint csakis ugyanazt a célt szolgálhatja, vagyis, hogy az ember közelebb kerüljön Istenhez. Nemes egyszerűséggel ezt fejezi ki az „ora et labora“ jelmondat is, ezért nem tévedünk, amikor azt a benedeki szellemnek tulajdonítjuk. A munka egyértelműen fontos szerepet játszik a regula szerint élő közösség mindennapjaiban, ezért igen elterjedt vélekedés, hogy a munka „rehabilitációja“ volt Benedek legfontosabb hozzájárulása a nyugati gondolkodástörténethez.

Igen jellemző, hogy a modern ember a munka önmagában vett jelentőségét ragadja ki Benedek lelkiségéből. Ám az antikvitás munkával kapcsolatos értékítélete és a regula közötti feszültség percepciója több szempontból is pontosításra szorul. 

Arisztotelész, akinek civilizációnk az aktív élet eszményét köszönheti, valóban megkülönböztette egymástól a cselekvés és a munka fogalmát, amikor azt írta, hogy „az élet cselekvés, nem pedig munkálkodás“. De ebből a hangsúlyos szembeállításból (praxis–poiészisz) máris láthatjuk, hogy a munka itt sajátos értelemben szerepel. Ebben az összefüggésben szemlélve a cselekvés a szabad politikai lények ismérve, ezzel szemben a munka a háztartás és a létfenntartás szükségleteinek alávetett, tehát jelentősen redukált életminőség jele. Fontos hangsúlyozni, hogy a benedeki regula szerint élő szerzetesek igen távol álltak ettől az arisztotelészi értelemben szolgai, tehát depolitizált és ökonómizált élettől.

Mivel a közösség célja természetfeletti, a munka is új jelentőségre tesz szert. Ahogy Lewis Mumford írja, azáltal, hogy a szerzetesek „a szegénységet az élet normájaként fogadták el, a testi túlélés teljes fizikai apparátusa lecsökkent, a munka pedig megnemesedett és erkölcsi kötelezettséggé alakult”. Külön érdemes tehát kihangsúlyozni, hogy a munka benedeki felfogása egyáltalán nem áll ellentétben a politikai szabadság és az aktív, cselekvő élet arisztotelészi felfogásával (praxis). Ezért mondhatta azt Szent II. János Pál pápa, hogy az „ora et labora” jelmondat a szabadság üzenetét közvetíti. 

Ám ennek nem a munka, nem is a nyugati civilizáció, hanem a lélek szempontjából van jelentősége. Ráadásul, ha a munka spirituális felértékelődésének forrását keressük, akkor a 6. századnál korábbra kell visszamennünk. Hiszen a szerzetesi életforma egyik korábbi mintaadója, Szent Ágoston is arról ír, hogy a munka (önmagában véve) nem a bűn következménye, hanem olyasmi, amire az ember kezdettől fogva rendeltetett, vagyis Isten teremtő munkájának folytatása. 

Mindmáig Arisztotelész felfogását követjük, amikor a munkáról gondolkodunk. A mesterséges intelligencia társadalmi hatásait is – anélkül, hogy hivatkoznánk rá – Arisztotelész automatizációról szóló nézetei alapján ítéljük meg. Ezek szerint csak az önműködő gépek vehetnék el az ember munkáját és csak az automaták válthatnának ki bennünket a munkakényszer terhe alól. A filozófus szavai szerint

Arisztotelész persze nem hitte, hogy az automatizáció lehetséges. Nem látta az ipari forradalom társadalmát, így arról sem győződhetett meg, hogy a modern gépkezelő legalább annyira kötődik a munkájához, mint az ókori szolga vagy a kézműves. Mindezt csak egy olyan gondolatkísérlet felvezetéseként írom, amely ma sokakat foglalkoztat. Képzeljünk el egy teljesen automatizált társadalmat, ahol a híreket újságírók helyett a mesterséges intelligencia írja, a boltokban csak önkiszolgáló kasszák működnek és a sebészeten is már csak robotok dolgoznának. Más szóval képzeljük el, hogy a vetélőfa magától sző, a lantverő pálcika pedig magától játszik, s így az emberi munkára többé már „nincs szükség”.

A gépek munkája hozhat akármilyen nagy anyagi hasznot, a „lelki munkát” éppúgy nem helyettesíti, ahogy az elmélyült olvasás sem helyettesíthető valamilyen technikai eljárással. A bencés szerzők nem győzik hangsúlyozni, hogy a regula szerinti élet nem két, hanem három elemből áll:

Így szól a regula 48. fejezete, amelyet mindmáig a legtöbbet idéznek:

Láthatjuk, hogy ebben a fejezetben nagyjából ugyanannyi szó esik olvasásról, mint imáról és munkáról. A bencések ezért is szokták rendszeresen kiegészíteni a közismert jelmondatot a következőképpen: ora, lege et labora. Ebben a változatban a kontemplatív élet máris két gyakorlat formájában szerepel, ami hozzásegíthet minket a benedeki gondolat mélyebb megértéséhez. Az olvasást magába foglaló jelmondatot már Sevillai Szent Izidor is leírta ezekkel a szavakkal:

Az olvasást nem lehet figyelmen kívül hagyni anélkül, hogy ezzel meg ne hamisítanánk a benedeki életszabály szellemiségét. Mivel elsősorban ez is a lélek javát szolgálja, a megszentelt munkához hasonlóan a megszentelt olvasás sem helyettesíthető mesterséges intelligencia által készített zsoltárelemzésekkel és néhány másodperc alatt generált bibliakommentárokkal.

Ezért ha valamit nem lehet automatizálni, akkor az pontosan ez – az Istenre hangolt kontemplatív és aktív élet. 

Benedek szerint a munkához hasonlóan az olvasás is lehet a henyélés ellenszere és az imádsághoz hasonlóan ez is Isten felé emeli a lelket. De az olvasásnak számos testi és lelki előfeltétele van. Ilyen a gőg legyőzése, a csend és az a kevert bor, amit a felolvasónak adnak, hogy jól viselje a böjtöt, miközben a többiek étkeznek. Mivel a kolostorokban ebéd közben olvasnak fel, szinte természetes, hogy a könyveket is tápláléknak tartják. A kontemplatív élet egyik kiemelkedő példája, a karthauzi Guigo szerint „a könyveket a legnagyobb gonddal kell őrizni, mint lelkünk örök táplálékát”.

Guigo szerint az imádság, az olvasás és a munka csakis az Isten iránti odaadást szolgálhatja: „Mert ez kellene hogy legyen az oka az ember összes tettének és mozdulatának, akár lelkieknek, akár testieknek, egészen a legapróbb szemrezdülésig vagy ujjmozdulatig. De ki alkalmas erre? Mégis, törekedni kell. Az Isten iránti odaadás tettei ezek: szemlélődés, imádság, elmélkedés, olvasás, zsoltározás, a szent titkok végzése. Mindezek célja: ismerni és szeretni Istent.” 

Amikor Szent Benedek azt mondja, hogy „a tétlenség a lélek ellensége”, ezzel azt állítja, hogy teljesen passzívan vagy tisztán elméleti úton nem lehet szeretni. 

Ezért a keresztények minden alkalmatlanságuk és gyengeségük dacára arra törekednek, hogy a kezükkel olvassanak, a munkájukkal imádkozzanak, és hogy teljes testi-lelki odaadással forduljanak Isten felé. Silvano Pannunzio ebben látja a keresztény metapolitika lényegét. Szerinte az olvasást, tehát az igazság iránti odaadást is magába foglaló „ora et labora” jelmondat megfeleltethető Vico nagyszerű alapelvének: verum et factum convertuntur. Vagyis Szent Benedek életművében a gondolkodás és a cselekvés, az igazság és a tényleges életgyakorlat egysége fejeződik ki. Nagy Szent Gergely szavai is ezt látszanak megerősíteni: „a szent ember nem taníthatott másképp, mint ahogyan élt”. S minden bizonnyal ebben az életegységben rejlik a nyugati kultúrközösség jövője: ora et labora, vagyis más szavakkal: verum et factum. 

BENEDEK POLITIKÁJA

Természetes, hogy Európa védőszentjeként és a nyugati kultúrközösség alapító hőseként Benedek a politikai gondolkodók figyelmét sem kerülheti el. Életpéldája és műve élénken foglalkoztatja azokat, akik a gót és longobárd inváziók utáni helyzethez hasonló állapotokat, barbárságba való visszaesést és civilizációs összeomlást várnak.

A kapitalista rendszer összeomlását váró kommunistákat éppúgy foglalkoztatja a benedeki szegénység gondolata, ahogy a jobboldalt is izgatja a hanyatló civilizációnak hátat fordító pátriárka képe. Aki valamiféle civilizációs újrakezdésben vagy egy új életforma alapjainak lefektetésében gondolkodik, annak könyvespolcán előbb vagy utóbb feltűnik a regula.

A regula célja nem a civilizációtól való elfordulás, nem az emberi élet politikai és közösségi jellegének lerombolása, hanem az élet megszentelése, vagyis elkötelezett és kitartó törekvés Isten felé. Másrészt: nem is utópia. Nincs semmi utópikus a szerzetesek közösen vállalt életrendjében és abban sem, hogy a regula szerint mindenkinek a szükségletei szerint kell élelmet adni. Ez a katolikus szociáletika egyik alapelve. 

A gyakori jobboldali és liberális félreértelmezésekkel szemben hangsúlyozni kell, hogy Benedek nem volt antipolitikus. Akik saját eszképizmusuk, individualizmusuk és antipolitikai vágyálmaik igazolását várják tőle, azok egy kijózanító atyai pofont kapnak. Persze inkább csak képletesen szólva, mert a regulából határozottan úgy tűnik, hogy

A munkával és a tevékeny élettel kapcsolatos felfogásán túl ez is közösségelvű gondolkodásra utal. A regula szerzője azt feltételezi, hogy egy szellemileg érett ember pontosan érti, milyen súlyos büntetést jelent a kiközösítés. S azzal, hogy Benedek büntetésként alkalmazza a kiközösítést, illetve a spirituális hadrend elhagyását jelentő remeteséget az apát külön engedélyéhez köti, egyértelműen jelzi, hogy nem hirdet antipolitikai elveket. A regula által közvetített emberkép minden kétséget kizáróan közösségi. Igaz ugyan, hogy a benedeki életszabály fegyelmét magára öltő szerzetes elmenekül a „világ” hívságai elől, de egyetlen percre sem hagyja maga mögött az emberi természetet és az élet harcát.

Alasdair MacIntyre is hangsúlyozza Szent Benedek művének társadalmi-politikai jellegét. Szerinte a rendalapító „akaratlanul is új társadalmi formákat hozott létre.” Egyáltalán nem szakadt el tehát a civilizációtól, hanem azzal élénk szimbiózist alakított ki, jóllehet elsősorban a falvak világán keresztül érintkezett a külvilággal, ám ez a szimbiózis egyaránt kifejeződött a földművelés, az oktatás és a liturgikus élet terén. A benedeki modell így tehát „nem a társadalomtól való elszigetelődés” modellje – hangsúlyozza MacIntyre –, hanem éppen ellenkezőleg: „egy új társadalmi intézményrendszer létrehozása”.

Agamben szerint Benedek művét teljes képtelenség elválasztani az emberi élet politikai minőségétől. Lehetetlen úgy olvasni a regulát, hogy ne vegyük észre, itt a politikai élet egyik lehetséges formája körvonalazódik. Elég, ha figyelembe vesszük azt a nyilvánvaló tényt, hogy Benedek a cenobiták számára állította össze reguláját, a regula tehát olyan emberekről és olyan emberekhez szól, akiknek már a neve is a közös életre (koinosz biosz) utal.

Agamben is hangsúlyozza, hogy „a közös élet gondolata nyilvánvaló politikai jelentéssel bír.” A szerző emlékeztet arra, hogy a Politikában már Arisztotelész is így határozta meg a poliszt: koinonía téleiosz. Mert a városban a közös életrend saját elvekkel bíró teljesült valóságszintje fejeződik ki. Ahogy a város nem házakból, hanem poliszpolgárokból áll, úgy a szerzetesek életformája sem a kolostor falaiból és a regula betűiből áll, hanem mindenekelőtt közösségből. Agamben ezzel kapcsolatban Cassianus Szent János tanítására hívja fel a figyelmet, miszerint

Benedek örökségéhez ez is hozzátartozott: a cenobium (görögül: koinobion), tehát a politikai életforma. A várostörténész Lewis Mumford szerint a római civilizáció romjai közül kiemelkedő középkori bencés kolostor „valójában egy új típusú polisz volt: egy egyesülés, vagy pontosabban egy testvériség, olyan emberekből, akik hasonlóan gondolkodtak, és akik nemcsak alkalmi szertartásokra gyűltek össze, hanem állandó együttélésre, hogy megpróbáljanak a földön keresztény életet élni, amelynek kizárólagos és őszinte célja Isten szolgálata.”

Szent Benedek ugyanis a remény és a rend embere volt egy reménytelennek és kaotikusnak tűnő korszakban, amikor a legtöbben úgy gondolták, hogy a Római Birodalom romlása és hanyatlása nyomán az apokalipszis előtti utolsó gát is összeomlik. Nyugaton is sértetlen volt még Róma, amikor Tertullianus arra bíztatott: buzgón imádkozzunk a római császárokért, mert ha Róma elvész, elszabadul a világot fenyegető legnagyobb hatalom. Miután a gótok kifosztották Rómát, Szent Ágoston a végidők borzalmainak ecsetelése és egy korabeli „nyugat alkonya” helyett megírta kivételesen józan művét Isten városáról. Ezzel a könyvvel jócskán túllépett a korviszonyok igézetén. De mindenki másként válaszolt a kihívásra. Amikor úgy tűnt, hogy a nyugatrómai örökség végleg a gótok kezébe került, Cassiodorus és Boethius azzal vigasztalódott, hogy egyszer még az újak is felemelkedhetnek a régiek színvonalára és még a gótokból is lehetnek jó rómaiak. Csakhogy az újak helyére mindig újabbak jöttek. Benedek már az egymást érő barbár inváziók, a hanyatlás, nyomor és kétségbeesés kontinensére született, ahol tömegek várták a közeli végítéletet.

Benedek, kortársaihoz hasonlóan, kegyetlen döntés előtt állt. El kellett döntenie, hogy mit őriz meg és mit hagy elveszni a hellén-római civilizáció pusztuló örökségéből. El kellett döntenie, hogy milyen életet él egy válságterhes korban, és ő lefektette egy új életrend alapjait. MacIntyre Az erény nyomában című fő művét egy figyelmeztetéssel fejezi be, miszerint újra eljött a barbárok ideje, csakhogy ezúttal a barbárok nem a határainkon gyülekeznek, hanem már jó ideje kormányoznak bennünket. Kemény ítéletként hullanak alá ezek a szavak a barbarizálódó Európára.

De – tehetjük hozzá – semmiképpen sem hibázunk, ha a 21. század kihívásai közepette a történeti Benedeket, Európa védőszentjét hívjuk segítségül: Sancte Benedicte, ora pro nobis! 

***

(Nyitókép: R.J. / Mandiner – Fra Angelico egyik freskójának felhasználásával)